На главную Библиотечка Внеканоническая христианская литература
Внеканоническая христианская литература

 

 

Конец апост. века. Укрепление Церкви и ее благовестия в борьбе с обмирщением.

 

65-70 гг. –

 1. гонение Нерона.

2. муч. кончина первых апостолов.

3. катастрофа, постигшая Иерусалим.

4. распад Иерус. Церкви.

5. переход ко второму поколению.

 

Послеапостольская эпоха (протестанты); Иоаннова эпоха (катол.) – венец апост. века. Это время перехода от апост. хр-ва к раннекатолическому. Исторических описаний о событиях нет – есть органич. число док-тов, освящающих это время так же, как послания Павла – его эпоху. Сведения не столько о лицах и событиях, сколько о проблемах и решениях.

 

Вопрос о взаимоотношении Церкви и общества: Церковь выходит из тени иудаизма, предстает как самостоятельное явление.

 

Церковь и мир: отношение Церкви к империи и ее миссия в ней

 

Вторая волна гонений: гонения Домициана. Задача планомерного подавления христ. веры не ставилась. Христиане пострадали среди прочих, не желавших признавать его притязания на божественность. Домициан – первый император, присвоивший титул «нашего владыки и господа».

Репрессии – в двух областях: римская община и западная часть Малой Азии. По свид-ву Диона Кассия, император казнил своего брата консула Флавия Климента «за атеизм», его жену сослал, других лишил имущество за то, что они «впали в иудейские соблазны». Об этом упомин. у Климента (Климентины 1.1 и 7.1).

Плиний (112-113 гг.) указ. на бывших христиан, которые под нажимом властей отреклись от своей веры. После 110 г. жертвой гонений стал антиохийский епископ Игнатий. Гонения Домициана – обострение постоянно существующей угрозы, враждебное отношение даже со стороны близких. Об этом – 1 Пет. 4,12 – 5, 11. «огненное искушение», «такие же страдания случаются с братьями вашими во всем мире». В Апок. и у Плиния центральное значение имеет вопрос обожествления императора. Подозрительность: христиан злословят как злодеев, император гонениями подтверждает мнение общественности.

 

1 Пет. – характеризует положение Церкви в мире. Христиане вступают в противоречие с языч. миром тем, что отошли от языч. образа жизни (4, 4). Нужно поступать по вере и справедливости и тем самым опровергать подозрения, становиться свидетелями Христа, особенно если возможно пострадать (3, 1-5). Необходимый фактор христ. бытия в мире – страдание (4, 19). Отсюда восприятие христ-ва как пути: странствие, которое надлежит пройти. Подобно Израилю в Египте, нужно жить в этом мире и его не покидать (1,1; 2, 11), могут быть лишь исторгнутыми из него. Об этом – Ин. 9, 22; 16, 1-2; 17, 14.

 

Апокалипсис – Иоанн в ссылке за слово Божие. Прославление Распятого (гл. 2) приходит к завершению в его паруси. Ключевая идея – конфликт Церкви и мира и их абсолютная непримиримость. Богоборческая воля чел-ва, отвергшая Бож. волю, примет в мире историч. формы (гл. 13). Описывается не конец мировой истории в контексте современных историч. событий. Сущность конечных мировых событий – образ владыки мира конца времен. Зачем? Чтобы Церковь могла в любой историч. ситуации избегать поклонения ему, чтобы все необходимое просили не у него, а у Бога. В дни Иоанна конфликт сводится к противодействию попыткам реализовать антихристово владычество в лиц Домициана и его императ. культа. Упомин. только 1 муч. смерть (2, 13). 1 Кор. 7, 15 – норма отношения к мужу из язычников. Христиане должны терпеливо переносить насправедливость, это – путь искупленных (14, 1-5). Ничего не гов-ся о борьбе зилотов, отказе платить налоги и т.д. Образ жены, удаленной в пустыню (12, 1-4) – нет призыва уйти из мира, как у кумранитов. Нет и указаний, как вести себя в разных ситуациях, о вселенской миссии Церкви тоже ничего нет. Апокалипсис не противопоставляет отношения гос-ва и Церкви. Это продолжение слов ИХ о подати кесарю, которую продолжает Павел в Рим. 13. Христиане обязаны не только явить Евангелие миру, но и своим служением сохранить мир как творения Божие до дня своего призвания (Рим. 12, 1; 1 Пет 2, 16; 2, 11; Кол. 1, 16-20). Апокалипсис лишь предупреждает от поклонения властям, но нужно молиться о властях – 1 Тим.

 

1 Пет. 2, 13-17 – повтор Рим. 13, надо быть лояльным гос-ву, однако Рим назван апокалиптическим Вавилоном. Текст 1 Посл. Климента Римского – после гонения Домициана Коринфской Церкви. Отношение к миру – не с позиции свободы странника, а из обязательства по отношению к порядку творения, которую разъяснил Христос. Какой порядок в мире, такой должен быть и в общ-ве (60 гл.); все по порядку (40, 1). Не проповедовал обязательного подчинения Церкви укладу мирской жизни – критикует тех, кто нарушает Бож. порядок тем, что преследует праведников. В молитве после упоминания о князьях перед упоминанием о начальствующих говорит: «Спаси нас от тех, кто ненавидит нас» (60, 3). Либо ветхозаветно-иудейский, либо стоический дух – гармоническое единство Церкви и космоса, исчезает эсхатологический дух. отвергшая Бож. свидетелями Христаявление.

 Это путь апологетов 2 в., который потом станет общим для всей империи.

 

После смерти Домициана его храм в Ефесе был посвящен Веспасиану, а статуя была уничтожена. Переписка Плиния с Траяном – через 15 лет (112-113), упоминается, что местное население продолжает относиться к хр-нам с подозрительностью, а власти – отдавать под суд. Рескрипт Траяна (считался нормативным актом вплоть до Деция – до 249 г.):

  1. принадлежность к хр-ву является наказуемой даже при отсутствии преступлений;
  2. разыскивать их не надо;
  3. по доносам нужно наказывать;
  4. тех, кто докажет свою лояльность императору жертвоприношением, можно отпускать.

 

Это политическая мера, продиктованная сложившейся ситуацией. Цель – предотвратить недовольство народа, избежать массовых репрессий, сохранить государственно-правовой характер антихристианских мер. Христиане – вне закона, они бесправны. В большой степени эти меры зависели от степени распространенности хр-ва: оказывается нарушенным нормальное отправление языч. культов. Власти боятся недовльства народа, однако не желают массовых карательных мер.

Притеснения не вызывают прекращения распространения хр-ва. 2 и 3 поколение христиан – рост веры интенсивен, + охватывает новые области. Если судить по посланиям Игнатия и Апок. сеть христианских общин в Асии стала гораздо обширнее, чем во время Кол. Впервые о христианах там – 1 Пет. 1,1. А по Плинию, хр-во уже появляется уже в равнинных областях. Вифиния и Рим – самые активные области. Палестина, Сирия, Малая Азия, Македония, Греция, Кипр, Далмация, Сев. Италия, Вост. Сирия, Сев. Египет. Испания и Африка – больших общин нет. В основе такого распространения – постоянное свид-во Евангелия всеми членами христианских общин. Продолжается деят-ть странствующих миссионеров. Из общего фона церк. должностей выделяются евангелисты, в Дидахи упоминаются апостолы – ведется активная миссионерская деят-ть. Назначение христ. миссии: для первых христиан нечто кратковременное перед близким концом века. Мф. 24, 14 говорит о всемирной проповеди (близкий конец света не предполагается), Мф. 28, 19 – «научить все народы», 11 апостолов – перед ними огромная историч. перспектива, они – представители всех последующих миссионеров. Поэтому каждый во 2-м поколении должен быть готов к проповеди. Миссионерская деят-ть – прогрессирующий историч. процесс, Церковь только начинает свое миссионерство (Деян. 1, 8; 28, 31).

 

Апостольское учреждение Церкви в трудах мужей апостольский имеет приукрашенную легендарную окраску (Пастырь Ерма, Климентины). На этом фоне особо стоит интерпретация миссионерства Иоанном: пастух не идет искать пропавшую овцу, как у Луки, – он зовет, и овцы к нему идут (Ин. 10, 37). Это о Церкви, о «своих» – в условиях враждебности хочет укрепить веру Церкви в ее спасение (Ин. 10, 27). Церковь не должна ожидать лишь «сынов света», ее зов обращен ко всем. Иоанн стремится изложить повесть в форме, близкой эллинскому миру, но понимает, что услышано оно будет только избранными (Ин. 6, 36-45). Это свидетельство не даст миру до самого конца самоуспокоения, но оно не покорит мир, а будет само подавлено представителем этого мира (11, 8; 13, 7). Благовестие для всех народов (14, 6) ожидает Божия избранничества, а пока избранные собираются, станет реальностью возникновение антихристова мира. Мф. 10, 16-25 – сопряжено с гонениями (у Павла этого нет, Лк. 10, 3 – тоже, а Лк. 21, 13 противоречит Мф.). Определенное христоцентричное мышление Иоанна: путь Церкви повторяет путь Христа. Если апологеты считают, что Церковь и мир должны перерасти друг в друга, то Иоанн против. Полярные аспекты предлагают мышления Луки и Иоанна, Рим. 11, 25 – понимание миссионерской роли Церкви в мире происходит из Креста.

 

Отношение иудаизма и христианства (70-135 гг.)

 

3 больших восстания:

66-70 гг. – евреи Палестины

116-117 гг. – евреи рассеяния (Месопотамия, Египет, Киринея, Кипр)

132-135 гг.  -  евреи Палестины

В основе восстаний – мессианские чаяния (не нашли оснований в пришествии Спасителя). Все они завершились неудачно, привели в итоге к одному из крупнейших переломов в истории еврейского народа. Евреи лишились уважения и привилегий в римском мире. Общественность от них отстраняется, они замыкаются в самих себе. В результате первого восстания потеряли культовый центр (храм Иерусалима), вместо храмового налога – подать Юпитеру. Восстание евреев диаспоры – потеря экономического и политического влияния в Египте – угасание эллинского иудаизма. После третьего восстания Иерусалим восстановлен в качестве Эллинского города – Элия Капитолина. Евреям запрещено туда входить, только в 3 в. разрешен доступ к стене Плача. Обрезание запрещено под страхом смертной казни. Антонин Пий разрешил, но только для еврейских детей (нет прозелитизма). За иудаизмом тем не менее сохраняется статус легальной религией. Только христианство загоняет евреев в т.н. гетто. Рим не препятствовал восстановлению уклада национально-религиозной общины иудеев.

Раввин Иоханан Бен Закхай (последний член синедриона) создал в городке Ямни новый синедрион, состоявший из книжников фарисейского толка. Хотя решения этого органа опирались на авторитет закона, со стороны Рима признания не было. Однако постановления распространялись и на диаспору.Раввин Гамалиил II занимает положение патриарха (подчинялся мнению большинства).

После второго восстания управление народом, оказавшимся в рассеянии в собственной стране, перешло к синедриону. Во главе – потомки Гамалиила. Главная цель – сохранить жизненный уклад в условиях отсутствия храма. Воззрения фарисеев, ранее бывших лишь одним из направлений, стали единственно разрешенными, все должны были следовать преданиям старцев, с которыми боролся Господь (Мк. 7, 6). Усовершенствование синагогального института, совершение регулярных молитв (особенно молитва 18 прошений), силу искупительной жертвы приобретают подаяния, молитвы и страдания. Чтобы добиться введения такого уклада, на народ оказывалось и экономическое давление. В молитву 18 прошений включено проклятие всех миним (90 г.). Мин (airesiz) - особое религиозное течение, равнозначное ереси. После 90 г. – все иудаистские направления, противоречившие фарисеям (ессеи, эллинский иудаизм Филона и др.). Все они изгонялись формулой проклятия из синагог, их писания уничтожались. Отрывки дошли лишь потому, что были в трудах отцов Церкви или в пещерах. На первом месте – назореи (христиане), с ними никакого общения.

Произошло отвержение всех текстов, противоречащих фарисейской ортодоксии, ветхозаветный канон очищен от апокрифов. Перевод 70 изымают из обихода, хотя к тому времени это был официальный грекоязычный перевод. Вселенская пропаганда иудаизма противоречила новой идеологии фарисеев. Прозелит Акила сделал буквальный перевод на греч., чтобы снять мессианский акцент с некоторых мест ВЗ. ВЗ рассматривается как нечто замкнутое, а не как писание, значение которого выходило за рамки буквального смысла.

До этого времени существовала лишь устная традиция толкования, теперь письменно зафиксирована в Мишне (200 г.), ок. 450 г. появляется Вавилонский талмуд – иудейский канон. Эллинизм и иудаизм перестали пересекаться, нет прозелитизма. Иудаизм замыкается в себе, ограждает себя броней закона и традиции, соблюдают мессианские чаяния.

 

Отношения между Церковью и иудаизмом

 

Внутреннее неприятие Христа иудаизмом проявляется в полемическом отношении к Церкви. Раввины представляют христианство презренным, Флавий вообще о нем не упоминает – было неразумно снискать себе славу первого популяризатора этого «суеверия». Отцы Церкви часто упрекают иудеев в клевете. Аргументы последних:

  1. Распространяют слухи, что ученики похитили тело Христа (ср. Откр. 2, 9; 3, 9);
  2. опровергали пророческие док-ва мессианства Христа;
  3. обвиняли Церковь в узурпации Св. Писания иудеев.

Иустин свидетельствует, что Церковь спокойно относилась к таким нападкам, но от обращения иудеев отказалась (за исключением палестинских). Основная литература в спорах с иудаизмом – реабилитация Церкви перед собой и язычниками, а не миссионерство среди иудеев (Мф., Диалог с Трифоном). Мф. 6, 1 сл. и Дидахи 6, 1 – дается отпор проникновению иудейских обычаев в христианство. Форма хранения Писания – кодексы вместо свитков. Однако начиная с 3-го поколения христиан иудейское влияние начинает расти. Церковь, отстаивая свое место в мире, прибегает к тем же формам, которые использовались иудейскими общинами в аналогичных ситуациях. Климент отмечает влияние синагоги запада, Ерм – ессеев, Папий – палестинской апокалиптики. Особенно много впитано из апокалиптической, а затем эллинско-иудейской литературы.

Для Палестинской Церкви такое влияние стало определяющим. Христиане Палестины отказались поддерживать оба мессианских восстания, их преследовали как предатели. Бежали в восточную Иорданию, распространяли веру в пограничных сирийско-аравийских землях (между Верией, Дамаском и берегом Мертвого моря). Только часть вернулась обратно после подавления первого восстания, создавали новые христианские общины в селах Иудеи и Галилеи. После последнего восстания им запретили селиться в Иерусалиме, поэтому в Элии община состояла полностью из бывших язычников. Еврейские общины – в селах Галилеи и Кесарии. Христиане оказывали влияние даже на учеников раввинов, поэтому особо упоминались среди всех миним. После 135 г. иудеохристианин Аристо пишет «Диспут между Язоном и Паписком о Христе» (не дошла до нас). Палестинская Церковь не была для хр-ва такой же Церковью-матерью, как во времена Павла, хотя контакт с ней продолжался. С ней связаны Иаков и Иуда: по принципу наследственности духового сана родные Христа по плоти занимали особое положение. После Иакова во главе Палест. общины встал Симон (замучен при Адриане). Во времена Домициана 2 внука Иакова были взяты по обвинению в том, что они – потомки Давида. Это опровергнуто, они управляют Церковью и при Траяне.

Иудеохристианство оттеснено, теряет связь с Церковью, приобретает статус иудаистского сектантства. Иустин свидетельствует, что право христиан из язычников на свободу от закона признавалось, поэтому считает иудеохристиан братьями. Но уже Ириней считает евреев, живущих по закону, еретиками – не признавали ап. Павла и христианский канон (отстаивали адопцианскую терминологию). У них появляются евангелие назореев и евангелие эвионитов (гностико-синкретического толка).

Выделяется секта пророка Эл-Касая, который пишет книгу о своих откровениях (150), перекликается с «Пастырем» Ермы. Утверждает о прощении любых грехов через второе крещение. Носит магическо-гностический характер.

160 г. – керигма Петра, потом переработана в лже-послание Климента. Не богословие иудеохристианства, а гностическое направление, сильное влияние ессеев. Именно ессеи – наиболее активная часть иудеохристианства. Были попытки ввести керигму Петра в канон, сторонник Эл-Касая пытались утвердиться на Западе. Все это приводит к манихейству и магометанству.

 

Формирование внутрицерковной структуры

 

Во времена ап. Павла Палестинская Церковь представляла собой организованное целое – мать по отношению к другим общинам (Рим, Антиохия – ср. Рим. 15). В конце эпохи Павла утрачивает свое значение, многие перешли в эллинскую Церковь, та становится все более дееспособной – инициатива переходит от Иерусалима. После иудейской войны многие вливаются в Церкви Асии и Сирии. После 70 г. от палестинской первоапостольской общины остаются осколки, эллинская Церковь начинает прислушиваться к собственным апостолам, создаются свои центры – места апостольского служения (Рим, Эфес). Во 2 и 3 в. Эллинская Церковь считается основанной Петром и апостолами. В основе миссионерства в эллинском мире лежит палестинская традиция (1 Кор. 11, 15). В эпоху Павла она распространялась специальными иерусалимскими миссионерами, получает распространение в Сирии, Риме, Асии. Нет тенденции отойти от учения Павла (кроме палестино-сирийского иудеохристианства – керигма Петра), во всех Церквах чтится его память и сохраняются его послания. Мф. 5, 19 и Иак. 14, 26 – отражение полемики, возникшей на сирийской почве, направленная против взявших за лозунг либерализм Павла (но не самого Павла). Церковь между Римом и Антиохией соподчиняет Павла Петру (в духе книги Деяний и отраженной в ней палестино-сирийской традиции) и 12 апостолам как основателям Церкви. Церковь из язычников уравнивает Павла и его творения с Петром.

После 70 г. Палестинская Церковь становится лишь одной из поместных Церквей, на которые делится и эллинская Церковь. Последняя имеет равномерный характер, однако отдельные области начинают выделяться: из-за уровня местных тружеников, исторических условий, различных традиций и влияния окружающей среды. Процесс территориального разделения Церкви отмечает еще Павел – пытался на него воздействовать. Обращается к Церкви как некой географической и исторической величине (1 Кор. 16, 1), одобряет самостоятельный рост каждой Церкви, необходимо соблюдать и общие традиции (1 Кор., 11, 17). Церкви Сирии, Рима, Египта приобретают свое лицо. Со 120 г. набирает силу общецерковная тенденция – приводит к некоторой унификации церквей.

Древняя Церковь разделила тексты на 4 группы:

 

  1. включенные в канон (общепризнанные);
  2. бережно хранимые, но не канонизированные (писания мужей апостольских) – представляют то христианство, которое исповедовалось ранней Церковью;
  3. литература христианского гнозиса;
  4. литература отделившегося иудеохристианства.

2 последние группы уничтожались.

По времени и месту написания не отличаются создаются параллельно в недрах одних и тех же церквей, некоторые имеют промежуточный характер. По мнению Бауэра, только к концу 2 в. Происходит разделение на ортодоксальные и еретические. Законническое христианство со временем отделяется от христианства, но в церкви из язычников не происходит организационного разделения, гностические воззрения не обсуждались, но решительно отвергались как псевдохристианские

 

  1. Римская Церковь.

 

Послание Климента (96 г.) – основной источник. «Пастырь» Ерма, Послание к Евреям, Деяния – общие тенденции. До этого (65-70) написано Евангелие от Марка – также в Риме, как и 2 Послание Климента (псевдо-климентины).

Римская община быстро заняла первенствующее положение –

Церковь столицы,

место общецерковных встреч (ср. Рим. 16 и Кол. 4, 1; 1 Пет. 5, 13),

детище совместных трудов Петра и Павла (ср. Посл. Игнатия к Римлянам, 1 Климента), первая Церковь мучеников (Откр. 17, 6).

Стала преемницей христианского Иерусалима, по 1 Климента – берет на себя братскую ответственность за другие Церкви. Как и синагоги, имеет связи в высших кругах империи. Игнатий опасается, что такие связи могут предотвратить его мученичество. Эти связи строились через прислугу влиятельных патрициев, а также отдельных высокопоставленных лиц. Однако римская община стала и первой жертвой.

Рим насчитывал ок. 1.000.000 жителей, много отдельных групп христиан, однако связи между ними очень тесные – единая Римская Церковь.

В источниках по Римской Церкви нет следов гнозиса или полемики с ним, но встречаем следы эллинистического иудаизма (Рим. 1; Деян. 17; 1 Климента – синтез со стоической философией). Переплетаются с палестино-синоптическими осмыслениями искупления, покаяния, прощения, иногда – учения ап. Павла об оправдании. Основная мысль текстов:

А. взаимоотношение с миром (Клим. 13, 1; 1 Пет. 2; Деяния) – стремление занять положительную позицию по отношению к истории и империи.

Б. внутрицерковные проблемы (Евр.; Ерм, Мк. 4, 15; миссионерские проповеди книги Деяний) – тема покаяния.

В целом христианство чуждо экзальтации, мистики и гнозиса. Темы: покаяние, прощение, послушание Христу. Благодаря этому Рим становится вместе с Асией центром раннехристианской Церкви.

 

  1. Асия (зап. часть Малой Азии).

 

Нигде христианство так быстро не распространялось, поэтому подвергалось гонениям. Впитало элементы эллинского синкретизма, популярной философии и иудейского миссионерства. Население было открыто всему новому, но при этом противостояло христианству (ср. Кол. и пастырские посл. – ведется борьба с гнозисом). На рубеже веков против этого Апок., послания Иоанна, Игнатия. К этому моменту гностический иудаизм, с которым боролся Игнатий (Посл. к Магнезийцам 8-11, Филадельфийцам 5-9), стал гораздо шире. Учение стало иным, чем во времена Павла (Магн. 8, 1; 9, 1; 10, 3), осталось верным иудейской экзегезе Ветхого Завета, но не настаивает на жестком соблюдении иудейского Закона. Против подобного иудаизма – Дидахи в Сирии, отцы в Малой Азии, борьба длится до 5 века.

«Не обольщайтесь чуждыми учениями, ни старыми бесполезными баснями, ибо если мы до сих пор живем по закону иудейскому, то мы не получили благодати» (Игнатий, Магн.).

Борьба с гнозисом – разная и по характеру, и по происхождению. Существует связь между трудами Иоанна и Игнатия – проникновение палестинской традиции в  Сирию. Игнатий ничего не упоминает об Иоанне, с учеником которого Поликарпом состоял в тесном контакте -  почему? Считается, что Ин. и послания могли быть написаны в Сирии (как альтернатива Ефесу), в основе – древнецерковная традиция, и в силу этой традиции принято считать, что все же написаны в Асии.

Иоанн и его ученики – представители палестинских иудеохристиан, переселившиеся в Асию. Это также благовестник Филипп (Деян. 8) и ученик Господа Аристион (Евсевий 3, 33). Причина переселения – иудейская война. Оно не повлекло за собой создания иудеохристианских общин, наследие ап. Павла не было вытеснено – иудеи вливались в местные христианские общины.

Поликарп Смирнский в своем сопроводительном письме, которое он отправляет с посланием Игнатия, приводит слова Христа из синоптической традиции, слова Павла, 1 Пет., 1 Клим. и 1 Ин. Сам он при этом следовал учению ап. Павла. Все эти тексты, в отличие от гнозиса и иудаизма, определяет как кафолические (Смирн. 8, 2). Поликарп подготовил канонизацию христианских текстов, осуществленную отцами раннекафолической Церкви.

Ириней называет Поликарпа вместе с Папием одним из пресвитеров, которые преподали ему апостольское благовестие. Папий же называет пресвитерами апостолов – учеников Господа. Автор 2 и 3 Ин. применяет этот титул к себе самому. В палестинской лексике пресвитер – авторитетный представитель определенной традиции. Пресвитеры Асии – формируют богословский базис раннехристианской Церкви. Сохраняется

 не только учение Павла в интерпретации Поликарпа, но и послания Павла;

не только апокалиптическая палестинская традиция Папия, но и пророчества Апокалипсиса;

не только послания Игнатия, но и 1 Ин.;

не только Ин., но и синоптические Евангелия.

 

Иоанн Богослов закрывает апостольский век. В Асии и Риме на первый план выступает традиция, которая в спорах с гнозисом и иудейством отстояла свои позиции.

 

  1. Сирия.

 

Ситуация отражена в т.н. деяниях Петра (приписываются Клименту). Там фигурируют Симон Волхв и Симон Петр, они соперничают, проходят путь из Кесарии в Финикию. Представители Палестины активно влияли на положение дел в Сирии, где церкви возникают сначала в Финикии, а затем – в восточной Антиохи. Влияние – помощь в борьбе с иудаизмом, который особенно силен был в Сирии, а также гнозисом. Появляется Ев. от Матфея (80 г.), опирается на Мк., а также палестинскую евангельскую традицию. К Мф. близки Послание Иакова (62-80) и Иуды (ок. 80) – по языку и богословским воззрениям. Иак. направлено против либерального, а Иуды – против антиномистического и гностического разложения христианства. В Дидахи (древнейший церковный устав, конец 1 в.) тоже встречается отражение борьбы с иудаизмом.

По свидетельствам апологетов, на рубеже 2 в. Антиохию захлестнула волна гнозиса. Игнатий вел активную полемику против гностических странствующих учителей в Асии – за этим стоит опыт, приобретенный на родине. Самарянин Менандр – ученик Симона Волхва, называл себя не явлением, но посланником первоначальной силы. Обещал с помощью волхвования власть над ангелами, создавшими мир, а через крещение о него – воскресение к бессмертию.

В начале 2 в. Саторнил преобразовал самарянский гнозис в христианский: спаситель – не Симон или Менандр, а Христос. Космогония подгоняется под общую форму ветхозаветных повествований. Возможно, и Василид был из Антиохию, как и группы «вульгарных» гностиков (офиты). Против них – Игнатий Антиохийский. В его учении можно найти налет гностико-эллинистического мышления (понятия плоти и духа трактовал эллинистически), но основывался на вере в реальность воплощения и страданий Христа – расходился с гностиками, отстаивал учение о единстве во Христе плоти и духа.

Впервые Игнатий изложил принцип эллинистического христианства, вело не к гнозису, а к Греко-кафолической Церкви.

На тех же позициях – Оды Соломона (нач. 2 в.). Взгляды гностиков переплетаются с ветхозаветной традицией, все вместе – направлено против гнозиса в вопросах творения, воплощения Христа и телесного воскресения спасенной души. Могли быть книгой Антиохийской Церкви, говорят на понятном гнозису языке.

Игнатий в своих посланиях к Церквам Асии проявить участие в делах Сирийской Церкви, цель – получение поддержки. Христианство в Сирии к сер. 2 в. Приняло такие формы, что отцы не смогли найти свидетелей своей традиции. Видимо, поэтому нет свидетельств о христианстве в Сирии и Египте за ближайшие десятилетия – оказались во власти гнозиса.

 

  1. Египет.

 

Условия для христиан сходны с сирийскими. Возможно, появились еще во времена Павла, но самые древние свидетельства – начало 2 в. Египетское и Еврейское Евангелия. Египетским пользовались христиане египетского происхождения, еврейским – выходцы из Палестины. Бауэр предполагает, что христианство в Египте изначально было еретическим,  только при еп. Димитрии Александрийском (189-239) стало на православный путь. Но папирусы говорят, что в Египте были известны Евангелия – христианство было неоднородным, однако традиции, приведшей к создания раннекафолического христианства, здесь нет. Направление Египта отражает Евангелие Варнавы (ок. 135), но широкого распространения не имело. Живое апостольское слово не звучало. В 130-е годы стало более гностическим, впоследствии стало оплотом гностических школ. Однако в той же мере, в которой пытались навязать свои воззрения другим церквам, было и подвержено влиянию других церквей.

 

Сильная дифференциация – судьбы отдельных церквей складываются по-разному. Палестинская Церковь приходит в упадок, оттеснена в земли восточного Иордана, впадает в иудаистское сектантство. В Сирии и Египте доминирует гностическое христианство. В Риме и Асии создается то направление, которое принимает канонизированные впоследствии тексты и является основой для раннехристианской Церкви.

 

Общие внутрицерковные проблемы

 

Новые проблемы – отличаются от волновавших Церковь во времена Павла. Павел боролся против номистического иудаизма и иудаистского гностицизма. Только в Сирии и Палестине эти проблемы остаются, как и проблема сосуществования иудеев и язычников.

Проблемы:

оскудение усердия христиан

возврат к обмирщению Церкви.

На Востоке этому способствуют гностический образ жизни – освобождение от мирских уз, но приспособление к синкретизму.

Особенно это заметно по посланиям, адресованным Римской Церкви:

К Евреям (3, 7 – 4, 13): евреи покинули этот мир из-за зова к эсхатологическому бытию (6, 1-5; 13, 12). Но вместо Обетованной земли сами себе сформировали поругание, вернулись к мирскому образу жизни, к бездне отступления от Бога. От усталости готовы за снедь (мирской образ жизни) подобно Исаву отказаться от первородства.

«Пастырь» Ерма: Церковь явится в виде старухи, она ослабела и состарилась, потому что отдала себя хлопотам по добыванию пропитания (введение, 11, 1-3).

 

В Сирии Евангелие от Матфея призывает к постоянному духовному бодрствованию в притче о злом рабе. По Кумрану, раб говорит: «Мой господин простит» и начинает есть и пить с пьяницами. Причина оскудения усердия – долгое ожидание парусии, время слишком затянулось.

Концепция кумранской литературы и «Пастыря» Ерма приписывала Христу учение о Царстве Божием в рамках иудейской апокалиптики – нацеленное на близкое его осуществление. Разочарование, постигшее это ожидание – решающая проблема второго поколения. Но анализ литературы периода показывает (Иак. 5, 8; Евр. 10, 36-39; 1 Клим. 23; 2 Клим. 11; 2 Пет. 3), что эти ожидания не были столь распространены. Земная деятельность Христа исходила из таких целей, но нацеливала учеников на Его Воскресение и определенный срок между Воскресением и Вторым пришествием. Сами синоптики не были охвачены этим разочарованием, поскольку они подчеркнуто повторяют возвещение близкого конца (ср. 1 Кор. 7, 29; Рим. 13, 11; 1 Пет. 4, 7; Иак. 5, 8; Евр. 10, 36-39; Откр. 22, 20; Дидахи, 1 Клим. 23, 5; 2 Клим. 12, 1-6; Варн. 4, 3; Ерм, введение 3, 8-9; 9 подобие 12, 3). Мк. 9, 1; 13, 13 – основание для ожиданий, что большинство членов Церкви доживут до парусии и лишь некоторые умрут. Павел причисляет себя сначала к первым (1 Фес. 4, 15; 1 Кор. 5, 5), потом ко вторым (2 Кор. 5, 1-10; Флп. 12, 1). У Мк. говорится о «некоторых», Иоанн говорит только об одном ученике.

В итоге ожидание парусии сохранилось независимо от сроков.

В двух книгах вообще нет этой темы: Деяния и Евангелие от Иоанна – другие цели (Ин. 6, 27; 11, 4), те, на которые была направлена земная деятельность Христа – значение эсхатологического момента для настоящего, для построения новозаветной Церкви и для веры, которая не рассуждает, а ожидает Царствия Божия.

Поэтому и в Евр. причина оскудения усердия – не долгое ожидание конца, а неправильная его трактовка. Заповеди Нагорной проповеди ставят христиан в противоречие между эсхатологическими ожиданиями и реалиями жизни; общение имуществ долго не продлилось. Особо остро возникла проблема второго поколения, характерная для каждого нового религиозного движения. Как выдержать напряженность между эсхатологическим и историческим бытием – центральная тема литературы второго и третьего поколения. Отсюда укрепление чаяний верующих в ожидании конца.

По каждому аспекту – два принципиально отличных варианта решения.

  1. Послание к Евреям рассматривает ослабление усердия как грех (как и Ерм), который ставит под сомнение возможность получения благодати спасения, открывшейся христианам. Послание к Евреям противопоставляет данному явлению лишь проповедь, но не простой пересказ Евангелия, а блестящая интерпретация, которая заостряет благовестие на сложившейся ситуации. Одна из основных идей – сравнение Христа с ветхозаветным священничеством. Христос – эсхатологический Первосвященник (8, 1 – 10, 18), и кто Его исповедует, то принадлежит миру вечности (12, 27), а кто отвратится, то погибнет (Евр. 6, 4; 10, 26-31; 12, 16). Поскольку дело Христа – окончательное спасение, поэтому и обращение к Нему представляется эсхатологически однократным, хотя и охватывает всю человеческую жизнь. Нет рассуждений о том, что считать непоправимым падением, а только предупреждается: «Кто в вере падет вспять, тот приближается спиной к бездне и не будет знать, не приведет ли его следующий шаг к падению». Церковь должна следить, «чтобы кто не отстал и не лишился благодати Божией (Евр. 12, 15 ср. Мф. 18, 15).
  2. Ерм пытается бороться с помощью педагогически узаконенной системы покаяния (disciplina arcana): есть только один способ покаяния – искупление крещением, силой Жертвы Христовы. Если крещеные будут соблюдать заповеди Христа, они спасутся (подобие 5, 6, 2; заповеди 4, 3, 1). Но призывы к покаянию не возымели действия (ср. 1 Клим.; введение, 1, 2), идея Апокалипсиса. Ерм благодаря пророческому дару возвещает второе крещение (покаяние). Потом преобразуется в раннекафолический институт покаяния, который постепенно привел к принятому в средние века установлению, по которому каждый крещеный должен был не реже раза в год приходить к исповеди (параллель с древним Израилем). Изменение произошло в Реформацию: Лютер не принял идею Ерма о покаянии как ограниченном историческом акте, наряду с которым необходимо искупление грехов. Идея Лютера: покаяние – реализация акта крещения, которая охватывает всю человеческую жизнь. Получается, что Ерм лишает крещение присущего ему эсхатологического характера: служение Христа состоит из искупительной Жертвы и законодательства, превосходящего ветхозаветное (в то время как в Евр. Христос – совершенный небесный Первосвященник, приносящий жертву за грехи. Греховное и праведное – в прямой взаимосвязи, а у Ерма – в последовательности, поэтому вынужден их соединять путем педагогических узаконений).

 

 Ерм ближе к раннехристианским взглядам, Евр. Ближе к апостольскому благовестию. Вообще требования приближаются к исторической действительности:

Иак.: богатым решительно указывается на неправедность их состояния - 1, 9; а Ерм развивает теорию уравновешивания: богатые должны помогать бедным, а бедные должны молиться о них – подобие 2, 5, 10);

В Дидахи заповеди Нагорной проповеди трансформируются в более рассудочные требования.

Заповеди Христа приводили к эсхатологическому настроению, но благодаря такому приспособлению начинают приближаться к заповедям Закона. Благодаря этому снимается напряжение между эсхатологическим и историческим бытием.

 

Взаимоотношения Церкви и истории

 

Согласно Иоанну Богослову, здесь проводится резкая грань: ученики противопоставляются миру (Ин. 17, 9-14, хотя мир через Христа начал быть и через Него будет спасен). Отсюда наставления Иоанна концентрируются на братской любви, а вопрос о домовых трапезах вообще не затрагивается.

Лука говорит о положительной роли Церкви и вовлекает Христа в общий ход мировой истории. Стремится выработать историческое самоопределение Церкви. Сопоставление показывает, что Лука был полностью солидарен с Павлом, оказал важную услугу становлению Церкви. Но не Лука, а Климент включает Церковь в космический порядок – толкует этот порядок исходя из Церкви (оправдание и воскресение соответствуют ему, а Христос подтвердил и реализовал эту универсальность – например, смена дня и ночи, посева и жатвы напоминает о воскресении). Что происходит в космосе, то происходит и в Церкви – поэтому и Церковь должна сообразовываться с космическим порядком. В итоге Церковь и ее благовестие деэсхатологизируются и осмысливаются в общей космической взаимосвязи, толкуемой в церковном аспекте. Этот путь апологетов и ранних отцов Церкви – раннекафолический.

 

Гностический вариант решения проблемы – псевдодуховное оправдание обмирщения (1 Ин. 4, 5). Фактор, который усугубил проблему, а не решил ее. Гностицизм появился после 1 Кор., стремясь сгладить противоречия между Церковью и иудейско-эллинским миром. Против них – Апок., 1 Ин., Игн., Иуд. Это определенное движение, во главе – пророки (Апок.) или учителя (Игн.) – представители древнехристианского пневматизма. Содержание учения – не спекулятивные размышления о божествах и творении, но уже была докетическая христология, не известная во время Павла. Гностики отошли от основных христианских этических принципов, колеблются между светской либеральной этикой (1 Кор.) и этикой узаконенного отрешения от мира (Кол., пастырские послания). Теперь гностики обвиняются в разврате (Иуд., 2 Пет.), эротических распутствах язычников (Откр. 2, 14-20), мирском поведении – «ходят во тьме и забыли о братской любви» (1 Ин. 1, 6; 2, 4-9). В 2 Ин. отступления связываются с докетизмом; пренебрежительное отношение к телу ведет к оскудению живой веры.

Возвеличивают себя над рядовыми христианами, хотя на самом деле предались духу мира (1 Ин. 4, 5; Откр. 2, 20). Их представление о духе и теле – не ветхозаветное, а эллинистическое (1 Кор. 10, 1), противопоставляют земной психоматериальной природе духовное сверхъестество. Проповедуют духовное отрешение от мира при телесной жизни в мире.

2 варианта решения проблемы гностицизма:

1. 1 Ин. противопоставялет гнозису фундаментальное свидетельство феномена спасения во Христе. Иоанн излагает его на близком к гностицизму языке дуализма с учетом конкретной ситуацией. Призывает к отказу о  ложной веры и светской жизни для всей Церкви в целом (1 Ин. 5, 16) – вероутверждающая проповедь.

2. Игнатий Антиохийский избирает позицию иерархически-культового представительства Церкви. Против гностических учителей предлагает призыв: включайтесь в сплоченную вокруг епископа единую Церковь, празднующую Евхаристию. Начало институализации Церкви, но такая тенденция существовала и до Игнатия, и одновременно с ним (монархический епископат был и в Асии до Игнатия).

1 Ин. – также против некоторых раннекафолических тенденций (Иоанн ничего не говорит о причастии как самостоятельном институте, но так передает слова Христа, что становится ясно: они полностью будут восприняты только тогда, когда будут реализованы в этом таинстве – Ин. 3, 5; 6, 51). Отпор представлениям о служении как самостоятельном институте – ничего нет ни о каком сане. Только Христос является пастырем, а все члены Церкви непосредственно научены Богом (Ин. 6, 45; 2, 27; 21, 15). 

 

Церковные учителя предлагают 2 пути:

  1. Апостольский. Благовестие, которое опирается на историческую традицию, конкретизируется в таинствах и носителем которого является вся Церковь в ее поучениях, молитвах и послушаниях. Его представляют священные авторы канонизированных впоследствии писаний.
  2. Раннекафолический. Педагогическая система покаяния, соотнесенная с естественным духовным складом человека. Церковь как институт спасения. Это путь апостольских мужей.

 

Первый путь восполняется вторым благодаря разработке более четких форм, а иногда апостольские мужи несколько сужали или оттесняли на задний план то, что писали апостолы. Во втором дух подчиняется институту (у гностиков – наоборот).

 

Понятие раннекафолического периода

Мужи апостольские – представители первого послеапостольского поколения, опирались на апостолов, но не претендуют на их авторитет. Раннекафолическая интерпретация – не упрощение апостольского учения, а результат изменения исторических условий.

Анализ А. Гарнака раскрывает раннехристианские писания как содержащие различные элементы, в т.ч. и дохристианских традиций. Ветхозаветная и древнехристианская традиция перекрывалась эллинистическим и иудаистическими наслоениями. Так, у Ерма преобладает традиция эссено-палестинского иудаизма; 1 Клим. – проникшее через эллинистические синагоги учение стоиков; Игнатия – элементы гностицизма; Варнавы – применяются элементы герменевтики иудейства. Все эти элементы проникали через синагоги диаспоры, эллинистический мир; иудейские предания передавались через личный контакт, иудейскую традицию, позднеиудейскую литературу. Почему эти тенденции так сильно проявились именно в то время?

 

  1. Мужи апостольские стремятся сохранить для своих Церквей апостольское свидетельство и приобретаемую благодаря ему реальность спасения. Документы эпохи имеют апостольский авторитет, и мужи апостольские относились к ним не выборочно, как гностики, а принимали их во всей полноте.
  2. Руководствуются сложившейся ситуацией, приспосабливают к ней свое учение – нет глубокого осмысления взаимосвязи с Ветхим Заветом и эсхатологии – акцент ставится на сегодняшнем дне. Ерм свое учение о покаянии преподносит в духе своего времени.
  3. Такое упрощение благовестия явилось следствием того, что устная церковная традиция послеапостольского времени потеряла свою чистоту. Мужи апостольские считали себя обязанными не только передать Церкви необходимые четкие формы, но и с помощью этих форм обеспечить ее бытие. Отсюда мотив институализации Церкви.
  4. Приспособление к новым обстоятельствам стало официальной церковной проповедью потому, что для периода мужей апостольских характерно отсутствие таких ярких личностей, как ап. Павел.
  5. Те, кто стоял на позициях раннекафолической интерпретации, принципиально подчинили ему свое собственное учение (учили в рамках и духе апостольской традиции). Их общины составляли подлинную Церковь, в то время как учение гностиков привело бы христианство к синкретической гибели (как иудаистский гнозис иудеохристианство). Опираясь в качестве нормы на сохраненное апостольское свидетельство, многие мужи апостольские стали богословами Церкви.

 

Понимание единства Церкви в третьем поколении

 

Сначала (Климент) понималось как посещение друг друга (Церквей), постепенно эти функции переходят к епископам. В 1 Клим. Рим воспринимает Коринфскую общину как сестру. Новые ноты: чтобы восстановить единство в Коринфе, предлагается принцип: «Все должно быть чинно» (ср. 1 Кор., где Павел предлагает соблюдать его наряду с духовным – здесь акцент с духовного послушания переходит к юридическому). Именно на этом принципе у Климента строится иерархия священнослужителей (преемственность).

Ерм созвучен 1 Клим. – перечисляет 3 категории иерархии (апостолы, епископы, учители) + другие представители истинной Церкви олицетворяют ее чистоту и единство, потому что во все времена были единого мнения, сохраняли между собой мир и слушались друг друга (Введение 3, 5, 1; Подобие 9, 15, 4, 9). Это правовое (юридическое понимание).

У Игнатия встречается мистерийное понимание: каждая отдельная община, совершающая Евхаристию и сплоченная вокруг епископов и диаконов, отображает единство Вселенской Церкви (Ефес. 11, 2; Тралл. 2, 2; 3,1; Смирн. 8, 1; Филад. 5, 1; Магн. 6, 1).

 

 

Церковные должности

 

Црковь не заимствует термины из греч. культурного наследия – ввела новое понятие, не существовавшее ни в иудейском, ни в эллинском мире – диакония (diakoni – служить). Термин используется у синоптиков и Павла, был активно востребован во всей раннеапостольской Церкви для обозначения определенных церковных функций. В отношении услуг ближнему или сословных обязанностей этот термин не использовался. Это или церковное служение, или церковная должность.

Согласно синоптикам, Церковь принимает этот термин от Иисуса Христа – этим сознательно противопоставляет общепринятым должностным определениям. 6 случаев, в которых звучит заповедь:

Мк. 10, 44 – кто хочет быть первым, да будет всем рабом (douloς). Фраза подчеркивает отличие в отношениях среди учеников и отношениях в других обществах: не должно быть должностей, подобных тем, которые существуют среди правителей или книжников (Мф. 23, 11; ср. 23, 8, 10). Первые отношения имеют в основе право и власть, вторые – право и знания. Хотя эти аспекты нельзя полностью исключить, они не должны быть определяющими. Такие отношения будут четко противопоставляться волхвованию.

 

Сущность церковных должностей – Мк. 10, 45; Лк. 22, 27 («Кто больше, возлежащий или служащийdiakonon). Ин. 13, 4 сл.: Господь является носителем всемогущества Божия в качестве служащего. Поэтому деятельность Его учеников и выполнение обязанностей среди самих учеников имеют смысл только в той мере, в которой это является служением.

Оно будет означать стремление оказывать по примеру Христа любовь к людям, чтобы пробуждать в них веру в Бога и милосердную любовь к людям. Источник этого служения – вера, которая отрекается от права и власти и ищет помощи Божией во Христе Иисусе.

И по синоптикам, и по Павлу, – служение Христа завещано всем ученикам. Но и синоптики, и Павел отличают некое особое служение – апостолат, причем синоптическая традиция приписывает заповедание этого служения Самому Христу.

У ап. Павла слово apwstolwς – посланник с особой миссией (Флп. 2, 25), но в абсолютном значении – уже термин, раскрывается в сочетании с именем Христа, употребленным в родит. падеже – посланник Иисуса Христа (апостол). Именует себя апостолом потому, что распятый Иисус явился ему живым в откровении и заповедал ему миссионерское благовестие о явленном спасении (1 Кор. 9, 1; 15, 8; Гал. 8, 1; 12, 15). Павел – апостол, поскольку Бог открыл в нем Сына Своего, чтобы он благовествовал.

Такую же призванность Павел признает за теми, кого называет апостолами. Подчеркивает в 1 Кор. 15, 7, что пасхальное откровение было всем апостолам (Кифа, Иаков, Варнава, братья Господни и даже двое неизвестных мужей (Рим. 16, 7) – сродники Павла). Только в одном месте это определение употребляется в ином смысле – 2 Кор. 11, 13 – мужи, которые отвергаются как лжеапостолы, поскольку не являются очевидцами пасхальных событий, но при этом стали странствующими миссионерами по призванию какого-то духа. Это миссионеры из Палестины, называют себя апостолами, ссылаются на апостолов Иерусалима как на высший авторитет (2 Кор. 11, 5; 12, 11 – Павел именует их иронично «высшими апостолами»).

Такое двоякое значение слова «апостол» будет встречаться в более поздних преданиях палестино-сирийского происхождения – и как в отношении странствующих миссионеров из пневматиков (Деян. 14, 4; Откр. 2, 2; Дидахи, 11, 4–6), так и в отношении свидетелей Евангельских событий. Есть мнение, что изначально термин «апостол» имел более широкое значение, а Павел его сузил. На деле Павел предполагал это узкое значение как общепринятое во всей Церкви, поскольку претендовал быть апостолом именно в этом смысле (Гал. 1, 1–15; 1 Кор. 9, 1; 15, 9). Более широкое употребление термина – в Палестине – Павел не оспаривает, называет своих противников лжеапостолами.

Павел оказал решающее влияние на развитие понятия «апостол», дает ему богословское определение, ограждает от расплывчатости и уточняет, что именно подразумевается Церковью под этим понятием – то, что сообщено Церкви самим Христом. К моменту обращения Савла вся Церковь знала апостолов Иерусалима именно в этом смысле (Гал. 1, 17). Это подтверждает истинность синоптической традиции, по которой апостолат основании Христом. Он посылает учеников как Своих представителей, создает небывалую в тогдашнем мире форму служения – все направления иудаизма придерживались ветхозаветных должностей (пророки, священники, книжники – представители Торы). Должность ученика Иисуса состоит в представлении Самого Христа. История посланничества учеников говорит, что оно представляло собой определенное временное задание в определенной местности. Как у Мк., так и у Мф. посланные именуются апостолами только до их возвращения. И только во время пасхальных событий ученики получают апостольство на всю жизнь (Мф. 28, 19; Лк. 24, 46–49; Деян. 1, 4–8), что согласуется и с ап. Павлом. Здесь это повеление обращено к 11 и интерпретируется как универсальное посланничество, но характер этой интерпретации отражает опыт и воззрения второго поколения. Само же повеление – несомненный исторический факт.

Это ведет нас к понятию апостольства, утвердившемуся во втором поколении. Для ап. Луки апостолы идентичны 12 ученикам, круг которых восполнился после предательства Иуды избранием Матфия. Эти представления взяты из палестино-сирийской традиции, представленной в Откр. 21, 14; Дидахи, Мф. 28, 16–20; Ин. 20, 21–24. В 1 Кор. 15, 7 все апостолы представляют собой наряду с 12 хотя и не ограниченный твердым числом, но вполне определенный и замкнутый круг. Лука строго придерживается этой традиции, когда именует Павла и Варнаву «посланными Духом Святым» и «апостолами» (14, 4). Подчеркивает относительность применения этого понятия следующим пояснением: апостолы – призванные очевидцы Воскресения Христова и его земной жизни (Деян. 21, 26; Лк. 1, 1). Такое понимание апостолата – из намерения оградить эту должность, которая играла решающую роль в становлении Церкви и обосновывала ее благовестие, от размельчения (Дидахи 11) и злоупотребления ею (Откр. 2, 2). Концепция ап. Луки способствовала тому, что в третьем поколении, кроме 12, только ап. Павел признавался апостолом по мере принятия его посланий.

Везде, где сохранялась апостольская традиция, когда апостолы назывались поименно, Петр упоминается вместе с Павлом, в ином случае говорится о 12 (Дидахи, Варн. 5, 9; 8, 3). Только когда Маркион и иудеохристиане стали противопоставлять Павла первоапостолам, вопрос был пересмотрен, Церковь признала апостолами 12 и Павла.

Представление о завещанном апостолам деле тоже претерпевает изменения. По Луке, апостолам было дано повеление и обетование вселенского свидетельства в качестве основополагающих представителей Христа. Размах свидетельства выходит за границы их личного поля деятельности (Деян. 1, 8; Мф. 28, 19). У Климента впервые появляется свидетельство, что апостолы лично донесли благовестие до всех народов. Такая историзация повеления Христа становится общецерковным воззрением.

В новозаветных писаниях второго поколения апостолы рассматриваются как краеугольные камни, первые свидетели (Деян. 1, 21; Еф. 2, 20), а в 1 Клим. признаются таковыми только потому (40, 4; 44, 2), что повсюду назначали своих первенцев епископами и диаконами будущих верующих и установили порядок преемственности священнослужителей. Согласно писаниям второго поколения апостолы – представители и миссионерского, и пастырского служения (Мф. 16, 18; Деян. 20, 17–38; Ин. 20, 22; 21, 15 сл.). А уже по 1 Клим. – они создали пастырский институт, церковный устав и церковный правила в качестве установленной ими традиции (1 Клим. 44, 1).

Каким образом установленное Христом особое служение может продолжаться в Церкви та, где сами апостолы ни повременным, ни по географическим причинам присутствовать не могут?

Нельзя сводить апостольское служение к простой фиксации свидетельства. Они фиксируют, представляют и хранят первосвидетельство как миссионеры и пастыри Церкви. Особое свидетельство осуществляется в особом служении по созиданию Церкви, его особенность  – основополагающая ответственность за всю Церковь (Мф. 16, 18; Гал. 1; 2 Кор. 11, 28). Это особое служение, введенное учреждением апостолата независимо от его специфической задачи, может быть восполнено служением всех и каждого, но не может быть заменено всеобщим служением. Поэтому с самого начала создавались особые должности священнослужителей, которые выполняли особые функции.

Когда в Палестине странствующих миссионеров стали называть апостолами, это была неосознанная попытка продолжить апостольское служение. В дальнейшем церковные должности отличались от апостолата даже названием. В какой мере священнослужителей нужно рассматривать как продолжателей апостолов – вопрос открыт.

 

Вспоможение и управление – 2 функции Коринфской Церкви (1 Кор. 16, 16). 1 Фес. 5, 12; Рим. 12, 8 – подразумевается то же служение, упоминаются предстоятели (pristameni), этим термином во внебиблейских греч. текстах обозначалось попечительное предстояние (домоправитель). Через короткое время будет введена новая должность: в Флп. 1, 1 упоминаются епископы и диаконы. Гарнак делит должности на 2 группы:

  1. апостолы, пророки и учителя – харизматики; имеют общецерковное значение.
  2. епископы и диакона – служители Церкви; связаны с местными общинами.

 

Определение Гарнака относительно харизматиков не отражает ситуации во времена ап. Павла и Луки – верно уже для третьего поколения. Пророки и учителя часто оставались подолгу на одном месте, а предстоятели не всегда были долго связаны с одним местом. Различие этих двух групп четко оформилось только в конце II в. (Дидахи 15, 1).

Представления ап. Павла о церковных должностях несколько своеобразны. Нужно сопоставить их с палестинским представлениями: в палестинских источниках мы встречаем те же должности.

 

  1. Апостольское служение – это понятие основано на более широкой трактовке.
  2. Пророчествование и учительство – со дня 50цы имеют функциональный характер. В дальнейшем пророки стали служителями Церкви в должностном понимании (Деян. 11, 27; 15, 32; 21, 9), учителя таковыми не назывались, хотя такое служение существовало.

В Палестине это служение исходило из иных принципов: характерно установление управительных органов, чего нет в общинах, основанных Павлом. Так, во главе палестинской Церкви сначала стояли 12 при первенстве ап. Петра, потом упоминаются 3 церковных столпа, наконец, возглавляет общину ап. Иаков вместе с советом старейшин. Павел не принимает такую форму управления (хотя не вступает в полемику) – Гал. 2, 1-6. На соборе апостолов он предстал не перед каким-либо общецерковным органом, а как апостол среди язычников, совещающийся с апостолами среди Израиля (Гал. 2, 7). В качестве апостола языков Павел претендует на полномочное представительство всей языческой Церкви (в т.ч. и Римской – Рим. 1, 5, 14), которое реализуется чисто на уровне проповеди (не управленческое, а керигматическое).

Главенствующий совет Иерусалимской общины, на который ссылались представители Палестинской Церкви в общении с язычниками, уже имел характер института (1 Кор. 3, 1). В конечном счете, все признавали единый принцип, выраженный в 1 Кор. 3, 11 – всеми действиями руководит воля Божия.

Такое разнообразие наблюдается и в практике исполнения церковных должностей. В Палестине очень скоро возникли главенствующие группы, например коллегия старейшин, прототипом которой могли стать 7 диаконов, избранных эллинистами в Иерусалиме. В 1 Тим. 4, 14 они называются пресвитерами. Судя по Деян. 21, 18, этот институт явно имел место уже в 57 г. – был создан между 40-ми и 50 г.; скорее всего, переняли его из практики синагогальной общины, во главе которой тоже стоял совет 7 старейшин. Учрежден, потому что отвечал потребностям Церкви. Как иудейские, так и христианские старейшины представляли свои общины перед другими, заботились о порядке, хоз. делах, опекали заблуждающихся, делали это (в отличие от иудейских) не из закона, а из Евангелия. Об этом свидетельствуют те высказывания, которые опираются на палестинскую традицию (1 Пет 5, 1-4 – пресвитеры должны окормлять Церковь по примеру Христа; Иак. – должны заботиться о больных). Каждый член Церкви отвечал за своего заблудшего собрата (Мф. 10, 18), для исполнения этого обязательства в общецерковном масштабе, нужна была особая должность, для этого  был перенят институт старейшин. Окончательное решение по серьезным вопросам оставалось прерогативой Церкви (Мф. 18, 17). Основной обязанностью старейшин было вспоможение и управление. Для этого создаются должности епископа и диакона. Кроме пастырских посланий у Павла старейшины не упоминаются, а вот в Деян. 14, 23 говорится, что уже во время первого миссионерского путешествия Павел и Варнава рукополагали старейшин. Видимо, Лука переносит свои впечатления на время ап. Павла. В Церквах Греции, Македонии в первом поколении должности пресвитера не существовало.

Могло ли быть наименование пресвитера чуждым для эллинизма? В эллинистических синагогах старейшин не было. Возможно, в церквах Павла принципиально не вводилась такая должность – чем она отличается от предстоятеля? Предстоятели имели вес не как члены коллегии или благодаря своему положению, а только из-за личной духовной призванности. Назначение на должность старейшины часто связывалось с возрастом (1 Тим. 5, 1, 17), они – люди, испытанные в вере (1 Тим. 3, 6). У Павла предстоятелями становятся и новообращенные (1 Кор. 16, 15; Рим. 16, 5).

Должность пресвитера имеет правовой, институционный характер. Им предоставляются управительские и пастырские полномочия. А вот Павел в посланиях к Коринфянам отдает предпочтение критерию веры перед историко-правовым критерием. Это личный подход Павла.

Форма организации, введенная Павлом, не носила тем не менее чисто харизматический характер. Там тоже были и правовые, и институционные элементы. Определяющим в жизни Церкви, по Павлу, является взаимное служение друг другу из любви, но при этом вводится понятие самоподчинения (1 Кор. 16, 16; 1 Фес. 5, 12), потому что (1 Кор. 14, 40)  Церкви все должно быть благопристойно и чинно. Эта установка отвечает тому порядку, который по Рим. 13, 1 поддерживается властями и реализуется только при помощи правовых полномочий. Самоподчинение – покорность людям, которые имеют полномочия давать указания для поддержания порядка.

Должность епископа имеет иудейские ветхозаветные корни: ее возникновение обусловлено актуальными причинами. Слово episkopoς - обычное обозначение правителей в городах и обществах. Почему именно этот термин? Начиная с Флп. 1, 1 епископы всегда упоминаются у Павла наряду с диаконами (1 Тим. 3, 1 Клим. 42), а должность диакона создавалась в силу необходимости выполнения определенных функций при общих трапезах. Деян. 6, 1 сл. указывает не на сам факт установления этой должности, а на ситуацию, которая обусловила необходимость ее введения. Диаконы выполняли обслуживающие функции (Магн. 6, 1; Тралл. 2, 1), а епископы наблюдали за порядком, чтобы соблюдались правила церковного уклада. Когда в 1 Кор. Павел описывает общую трапезу, он еще не упоминает должности, но потребность в них ощущается. Функции, которые исполняли епископы при общих трапезах, оставались и за их пределами. Поэтому епископы и диакона призываются к домоправительству (Тит. 1, 6). Это функции попечения и общий регулирующий надзор, отсюда вторая причина введения этих должностей – корень episkopi соответствует евр. пагат (пагит – надсмотрщик). Полномочия такого надсмотрщика в общине Кумрана ограничены, иногда и неясны. В т.н. Дамасском документе этот титул приобретает положение, сравнимое с правящим архиереем.

Какое отношение к становлению епископской должности? В текстах НЗ, представляющих палестинскую традицию и касающихся епископов (Деян. 2, 25), корень episkept соединяется с другим - pimin. Епископ должен пасти свое стадо подобно пастырю. episkept в ВЗ употреблялся относительно пастыря, возвращающего заблудившихся овец (Ис. 34, 6; Зах. 10, 3; 11, 16). Образ пастыря был близок Церкви благодаря притчам Христа. Соответствие понятий говорит о том, что на введение наименования и должности епископа оказала влияние должность надсмотрщика в кумранской общине (а возможно, и в фарисейских общинах, где должны были существовать повышенные нормы требований). Надсмотрщик в обособленной общине осуществляет те функции, которые были прикреплены к старейшинам в синагогальной общине. Видимо, поэтому наименование старейшин встречается в кумранских текстах редко. По происхождению самих должностей существовала относительная разница. В речи Павла к эфесским пресвитерам разницы не было.

Петр говорит о Христе как пастыреначальнике (1 Пет. 5). В пастырских посланиях упоминаются пресвитеры, они должны соответствовать требованиям, предъявляемым епископам (Тит. 1, 7; 1 Тим. 3, 1).

1 Тим. 5, 17 – в связи с рукоположением в пресвитеры оказывается, что «среди пресвитеров необходимо оказывать сугубую честь тем, кто достойно начальствует» – и особенно тем, кто трудится в слове и учении.

Согласно 1 Тим. 3, 2–4 и Тит. 1, 9 – предстоятельство и учительство являются обязанностью епископов. Поэтому, видимо, часть пресвитеров выполняла функции епископа, и епископы постепенно выделялись из круга пресвитеров.

Пастырские послания отражают дифференциацию между епископами и пресвитерами, существовавшую в Асии. Эта ситуация привела к появлению монархического епископата. Епископ становится авторитетным руководителем и представителем поместной Церкви, которому подчинен целый ряд пресвитеров и диаконов. Именно такая организация предполагается в посланиях Игнатия Богоносца (110) в Асийских церквах. Судя по посланиям, он ее одобрял, но не предлагал ввести такой же порядок в Римской Церкви, где его не было (как и в Филиппах – ср. Поликарпу, Филипп.).

В Риме ко времени послания Климента функции епископа исполнялись старейшинами (44, 1, 5), которых именовали епископами и диаконами (40, 1, 4). В отличие от старцев, которым следует лишь оказывать честь (1, 3; 20, 1, 6), епископы и диакона характеризуются как рукоположенные пресвитеры (50, 4, 2). У Ерма – та же ситуация. Только к середине 2 в. Монархический епископат появляется и в Риме. Ввиду величины города он мог сложиться только тогда, когда домовые церкви будут ранее объединены некой коллегией пресвитеров. Между Римом и Антиохией в первой половине 2 в. появляется и укрепляется монархический епископат, а в Палестине, Восточной Сирии и Египте становление церковной организации протекало иным путем – пока в конце 2 в. раннекафолическая Церковь не утвердилась и там.

 Разграничение должностных обязанностей внутри поместных Церквей стимулировалось тем, что исполнители этих должностей должны были перенимать исполнение и общецерковных обязанностей (учительство, богослужение и катихизис). Это отражено в 1 Тим. 5, 17; Дидахи 15, 1 – «изберите себе епископов и диаконов, они будут служить вам как пророки и учители».

 

Развитие общецерковных должностей

 

  1. Апостолы – категория прошлого времени, за исключением Ин. и 1 Ин. (поскольку там много сведений о принадлежности автора к очевидцам пасхальных событий).
  2. Евангелисты (благовестники) – новая церковная должность (Еф. 4, 11; ее нет в перечне Павла 1 Кор. 12, 28). В раннехристианской литературе упоминаются в Деян. 21, 8 – благовестник Филипп и пастырских посланиях – присваивается адресатам или бывшим сотрудникам Павла (2 Тим. 4, 5). Евангелисты – круг мужей, которые ранее либо самостоятельно, либо наряду с апостолами, либо в качестве их спутников и сотрудников выполняли функции архипастырского окормления церквей (2 Кор. 2, 13; 7, 5; 1 Пет. 5, 12). После апостолов продолжали их миссионерское служение. Но пастырские послания не дают ясной картины их деятельности, имеют огромное значение для Церкви второго поколения: они своей общецерковной деятельностью объединяли отдельные общины и приобщали их к первоисточнику – Церкви. Поэтому в Асийской традиции, подобно более поздним учителям, известны под названием пресвитеров или отцов.
  3. Пророки – наиболее ясно о них у ап. Павла и Иоанна. Пророчество озаряет в духоносной речи путь Церкви и каждого ее члена в настоящем и будущем. Оно коренится в пасхальных событиях (Откр. 5; 19, 10), поэтому в отличие от ВЗ пророчеств они (как и пророчества Христа) говорят не об отдельных исторических событиях, но вскрывают сущность сердца (1 Кор. 14, 23-25) и основные черты эсхатологической истории спасения (Рим. 11, 25; 1 Кор. 15, 51; Еф. 3; Откр. 6–21). Поэтому следствие НЗ пророчества – не указание к какому-то поступку, а призыв к конкретному послушанию, который Церковь принимает через Духа по своей свободной воле (1 Кор. 7, 40). Оно накладывает на принимающих определенные обязательства (Откр. 13 – дается образ антихриста – владыки мира, чтобы Церковь могла его распознать и не стала на путь поклонения ему). Пророчествование является основанным на непосредственном откровении – это продолжение апостольского свидетельства о пасхальных событиях и деле спасения в настоящем и будущем. Поэтому пророки упоминаются на 2-м месте после апостолов, а пророчество тесно смыкается с учительством, т.к. учение тоже происходит из первоапостольского свидетельства. Учение тоже говорит в Духе, но действует не интуитивно, а формулирует свои положения богословски на основании Писания и христианской традиции. Так, учение в 1 Кор. открывает недостатки местной общины так же, как и Откровение (хотя в 1 Кор. 1, 11 говорится «сделалось мне известным», а в Откр. 2, 2 – «знаю дела твои»; в 1 Кор. дидактика часто перемежается с интуитивными указаниями). Пророчество тех времен жило непосредственным первосвидетельством, осветило настоящий и будущий путь Церкви, поэтому сохранило нормативное значение до конца времен ее существование (пророческие книги включены в канон). Церковь утверждена на основании апостолов и пророков (Еф. 2, 20), представителями этого пророчествования в писаниях назывались апостолы и евангелисты, исключительно пророки упоминаются очень редко и играют совсем не ту роль, как в ВЗ. Пророки – не странствующие проповедники, они оседали в общине, но не были с ней тесно связаны (Дидахи, 13; Деян. 11, 27; 20, 1-10). В третьем поколении в Западной Церкви Ерм передает пространные пророческие откровения апокалиптического характера – он записывает свои видения и зачитывает их пресвитерам (видения, 2, 4, 2). Исполнителями церковных должностей называет апостолов, епископов, учителей и диаконов (видения, 3, 5). Из них апостолы и учителя относятся к прошлому (подобия, 9, 16, 5). О появлении в церковных кругах пророков говорит затем, чтобы дать описание лжепророкам (заповеди, 11). Сам Ерм не претендует ни на звание, ни на положение пророка. Несмотря на свой пророческий дар, он разделяет позицию 1 Клим. (апостолы, епископы, диакона либо пресвитеры; о пророках или учителях нет ни слова) – видимо, потому, что виновниками беспорядков в Коринфе были такие харизматики, и лучше было вообще их не упоминать. В то же время в Асии звучит пророческий призыв Игнатия (Филад. 7, 1) – «Держитесь епископа, пресвитеров и диаконов» – чтобы изолировать общину от странствующих учителей, распространявших гностицизм.
  4. Учителя – обычно как о звании (1 Кор. 12, 28; Еф. 4, 11; Иак. 3, 1; Мф. 13, 52), либо в функциональном смысле (Рим. 12, 7; Гал. 6, 6). Начало учительствованию положили апостолы древней Церкви, оно передавало христианскую традицию, которую толковали и применяли в Святом Духе по Писанию (2 Фес. 2, 15). Самые выдающиеся учителя первого поколения – апостолы; второго – евангелисты; третьего – представители пастырского звания поместных Церквей (автор 1 Клим., Игнатий, Поликарп – «апостольский и пророческий учитель»). Каждая Церковь нуждалась в разном учительстве: как и в иудействе, нужно было не только поучение в ходе богослужении, но и наставление новообращенных, молодежи, подготовка самих наставников. О выполнении этих задач сведений очень мало. В Деян. 18, 25 встречается термин katicew – обозначение христианского наставления у Павла (Гал. 6, 6). В таком же значении – 2 Клим. 17, 1. Наряду с ним термин didaskw применялся в смысле научения всей общины (Рим. 6, 3; 1 Кор. 10, 15). Начальное наставление отличается в Евр. 6, 1 от совершенного, оно преподавалось после Павла в форме катехизации перед крещением (Иустин, 1-я апология, 6, 1). Ранее была какая-то краткая речь, но крестили сразу, без периода оглашения. Не было большой разницы между учительством во время проповеди за богослужением или дома (Тит. 1, 11) – везде передавались основы традиции.

 

 

Пророки и учителя вытесняются из церковных должностей (на примере Ерма видно, что эти должности оскудели, им стали свойственны лжеучения – Откр. 2; 1 Ин. 2, 4; или даже подлый обман – Дидахи 11, 8; Ерм, заповеди, 11; Ориген «Против Цельса» 7, 9, 11). К концу 2 в. исчезают пророки, к середине 3 в. – учителя. Евсевий (5, 17, 4) приводит цитату из антимонтанистского текста: «Пророческая харизма должна, по слову апостольскому, сохраниться во всей Церкви до последней парусии». Действительно, пророчество сохранилось, но уже в институционных рамках.

 

Богослужение

 

Игнатий Богоносец – ярче остальных подчеркивает значение богослужения. Древнехристианское воззрение отражено в терминологии: в Септуагинте для культового почитания – latreia, для священнического служения – leitourgia. Это касается общего поведения верующих, а не богослужебного культа. По Рим. 12, 1 жизнь верующих – это служение Богу, а отправление богослужения характеризуется собранием всей общины. В этом собрании актуализуется общение верующих с Господом и между собой (Деян. 2, 42; 1 Кор. 10, 16; Мф. 18, 20), особенно во время вечери Господней. Неотъемлемая часть жизни верующих – свидетельство словом и делом, исповедничество, молитва. Сакраментальность присуща лишь богослужебному культу. Преподание св. Таин не являлось прерогативой какой-либо должности. По Павлу, в отправлении богослужении прославленный Господь проявляет через Духа Свое самое непосредственное историческое участие (1 Кор. 3, 9–15; 1 Пет. 2, 4–6). Дух отверзает уста наши для молитвы, благовестия и исповедания веры (1 Кор. 2, 12; 12, 3–13; Рим. 8, 15–26), раскрывает сердца слушателей для восприятия этого благовестия (Ин. 15, 26; Деян. 5, 32; 1 Кор. 4, 6).

Дух действует через людей (1 Кор. 12, 4 сл.) и даже пророчествуя, неразрывно связан со свидетельством о Христе и с таинствами Церкви (Ин. 14, 26; Откр. 19, 10; 1 Кор. 12, 13).

 Так поклонение в Духе и истине, пришедшее на смену иудейскому богослужению (Ин. 4, 23; Откр. 2, 22). Это поклонение – не дело человеческое, а действие благодати Божией (1 Кор. 12, 3).

С ранних времен христиане стали собраться в первый день недели (Деян. 20, 7; Дидахи 14, 1; Магн. 9). Впервые в Откр. этот день назван днем Господним. У Иустина в его Апологии это день солнца. Первоосновой для этого послужила сама суть христианского богослужения: в этот день Господь воскрес (Варн. 15, 9), чтобы собрать вокруг Себя верных своих (Лк. 24, 1, 36; Ин. 20, 19–26). До IV в. выбор этого дня обосновывался не 3-й заповедью: эллинистическая Церковь отвергла почитание субботы и всех вообще иудейских праздников (Гал. 4, 10; Кол. 2, 16; Магн. 9, 1), а иудеохристиане соблюдали субботу (Мф. 24, 20).

Праздники доникейского периода:

 

  1. Пасха (воспоминание совершившегося искупления, ожидание его завершения при парусии).
  2. Пятидесятница (актуализировала Вознесение Христа и созидание нового народа Божия – Деян. 2, 1).

 

На исходе I в. на Востоке обычаю фарисеев был противопоставлен пост по средам и пятницам (Дидахи 8, 1; Лк. 18, 12). На Западе уже Тертуллиан знал только один пост – предпасхальный (ср. Мк. 2, 20; Лк. 5, 35).

Время и место отправления богослужения были связаны с его содержанием. Крещение погружение. Вечери были связаны со столом (1 Кор. 10, 21), поэтому частные дома, которые строились вокруг внутреннего двора, и были местами этих собраний (базилика – преобразованный дом римского патриция). Культовый символ – крест. Евр. 13, 10 – жертвенник, скорее всего, это аллегория. В больших городах верующие могли собираться отдельными группами, связь между ними поддерживалась собранием пресвитеров (Ерм, видения, 2, 4, 3). Собрания могли проходить в притворах Иерусалимского храма или среди философов, носили миссионерский характер. Во II в. прекратились из-за враждебной атмосферы. Общее описание – у Иустина (Апология 1, 61, 65, 67).

Форма проведения богослужения могла изменяться, основные источники – Дидахи (Сирия, ок. 100), Иустин (Рим, 150), церк. Устав Ипполита (Рим, рубеж II в., восточные влияния).

Самостоятельный богослужебный культ создался в связи с актом крещения. На формирование этой службы оказали влияние 4 вида схожих обрядов: крещение новообращенных, акт посвящения у ессеев, крещение Иоанна и посвятительный ритуала мистерийного характера.

Яндекс цитирования
При копировании материала ссылка на сайт обязательна! © iviron.ru 2004-2014
Для создания сайта использован движок Ильи
Страница сформирована за 0.023249864578247 сек.