На главную Библиотечка Краткий Исторический Обзор Попыток Мифологического Объяснения Христианства
Краткий Исторический Обзор Попыток Мифологического Объяснения Христианства
1.    Краткий Исторический Обзор Попыток Мифологического Объяснения Христианства

Отрицающие сверхъестественный характер христианской религии утверждают, что христианство, эта высшая форма религиозного сознания человечества, по существу своему не сказало людям нового слова, а представляет людям естественный продукт предшествующего развития человеческой мысли и по своему происхождению находится в прямой зависимости не только от иудейской ветхозаветной религии, но и от религий языческих. Христианство, с этой точки зрения, является простым продолжением язычества, и все его содержание без остатка может быть сведено к заимствованиям из языческой мифологии. Не только личность Христа низводится до степени легендарной, мифической личности, но и само христианство объявляется результатом массового мифотворческого процесса. Христианство представляет собой плод синкретизма — смешения различных древних религий, — откуда оно заимствовало свои обряды, свое учение и самый образ самого Христа. Христианство есть, таким образом, чистое мифотворчество, не более, как своеобразное сочетание религиозных идей, мифологических элементов той эпохи.

В качестве основания для такого утверждения указывается на то, что между основными догматами христианства и верованиями язычников будто бы существует значительное сходство. Так, христианство говорит о воплощении Бога, — о том же говорят и другие религии. Христианство учит об искуплении, — и в других религиях можно найти веру в искупление. Воскресение Христово — один из главнейших догматов христианства, — и языческая мифология знает богов умирающих и воскресающих.

Идея мифологического толкования христианства является новой в исторической науке. В конце XVIII столетия французские “просветители” Вольней и Дюпюи впервые попытались разрешить христианство в систему мифов. Шарль Франсуа Дюпюи (+1809), которого современные мифологи считают своим родоначальником, выпустил огромный ( в виде трех томов) труд под заглавием: “Происхождение всех культов или всеобщая религия” (1794), в котором утверждал, что “существо, освященное под именем Христа, “это солнце... Христиане — это лишь почитатели солнца”, а что ““христианская религия, подобно прочим религиям, основана на почитании солнца, сохранила те же обряды, те же догматы, те же мистерии, какие были у других религий”. Константин Франсуа Вольней в 1791 году издал свои “Руины или размышления о переворотах государств”, где доказывал, что христиане свое учение заимствовали у буддистов, что Христос есть “перелицованный Будда”, и что Евангелия в сущности являются лишь “книгами персидских митраистов и сирийских ессеев, которые сами являются лишь видоизмененными буддистами”. Идеи Вольнея и Дюпюи рано проникли в Германию, но там отрицательная критическая мысль направилась несколько по иному руслу. Давид Штраус), Бруно Бауэр (+1882) и другие немецкие исследователи XIX столетия критически изучают новозаветную священную письменность, также объявляя ее собранием легенд и сказок, но для объяснения ее происхождения языческую мифологию привлекают весьма редко. Собственно продолжателями “просветителей” Дюпюи и Вольнея в Германии в XIX веке были иудейский ренегат Норк, писавший и под фамилией Корн, и Рудольф Зеидель. Первый в 60-х годах выпустил ряд книг о мифологии и христианстве (по теории Норка, источниками христианства были культ Митры и персидская религия), — а второй в своей книге “Будда — Легенда и жизнь Иисуса” (1897) утверждал, что Христос есть образ и подобие Будды, Идеи мифологического объяснения христианства нашли себе почву и в Англии. В 1887 году появилось анонимное сочинение “Древняя Матерь”, где евангельские повествования о смерти Спасителя сравнивались с мифом о Дионисе. Особенно много писал в этом в этом направлении Джон Робертсон (+1933). По Робертсону, вся евангельская история — не что иное, как обработка языческих мифов об умирающем и воскресающем боге', из языческих элементов, смешанных с иудейскими, соткано и учение Спасителя; каждому пункту христианского вероучения и каждому почти факту евангельской истории Робертсон пытается найти параллель в языческой мифологии.

В XX столетии вышло чрезвычайно большое количество работ на различных языках с попытками дать мифологическое истолкование христианства, в 1904 году итальянец Эмилио Босей, под псевдонимом Милезбо, напечатал книгу “Иисус никогда не существовал', в которой доказывал, что Христос — солнечное, мифическое божество, аналогичное Кришне, Будде, Адонису. В 1906 году выступил американец (по специальности математик) Вильям Бенграмен Смит с работами: “Дохристианский Иисус” и “Ессе Deus”. В Голландии профессор философии Боллаид в ряде трудов выводит христианство из Александрии, из слияния там в одно целое греческой философии и иудейского эллинизма. Одновременно с этим выходят работы так называемых “панвавилонистов” — Фритр. Делича, Иенсена, Гункеля, Иеремиаса Винклера и др. — ассириологов, которые задаются целью найти следы вавилонских мифов в библейской религии и, в частности, в христианстве.

“Крупным событием в истории мифологической школы” является выступление профессора философии в Карлсруэ Артура Древса с первым томом его книги “Миф о Христе”, появившемся около Пасхи 1909 года. Книга Древса вызвала большое возбуждение в протестантских кругах Германии, хотя по существу Древсом ничего не было сказано нового, кроме разве только ошибок”. Своей известностью Древс обязан германскому “Союзу монистов”, который взял идеи Древса под свою опеку, сделал их предметом страстной агитации и бросил их в толпу как “последнее слово” исторической науки. 31 января и 1 февраля 1910 года в Берлине происходил диспут по поводу книги Древса с участием автора и виднейших представителей немецкой богословской и исторической науки. Как на диспуте, так и в обширной литературе, которая появилась вокруг “Мифа о Христе”, научно Древс был совершенно уничтожен, и немецкое общественное мнение более не возвращалось к его идеям. Тем не менее, свою писательскую деятельность по вопросам истории возникновения христианства Древс продолжал. В 1911 году он выпустил вторую часть своего “Мифа...”, в которой пытался опровергнуть возражения своих противников. В 1921 году Древс печатает новую книгу под заглавием: “Евангелие Марка, как свидетельство против историчности Иисуса”, В 1923 году выходит книга “Звездное небо в поэзии и религии древних народов и христианства”, где Древс для объяснения возникновения христианства пользуется, кроме мифологического, еще астральным методом, т.е. утверждает, что евангельские сказания представляют описание “движения солнца” (Христос — “солнечный герой”) и “положения его в разное время по отношению к неподвижным звездам”. В 1924 году выходит новая работа Древса “Возникновение христианства из гностицизма”. Помимо этих основных трудов Древс пишет популярные работы: “Легенда о Петре”, “Миф о Деве Марии”, “Жил ли Христос”, “Отрицание историчности Иисуса в прошлом и настоящем”. Две последние работы Древс писал по специальному заказу нашего общества “Атеист”. Во всех работах Древс стоит на определенно мифологической точке зрения.

Идеи Дюпюи, Робертсона и Древса оказали сильное влияние на польского писателя — беллетриста Андрея Немоевского (+1919). В своей книге “Бог Иисус” Немоевский, по примеру своих учителей, отрицает историческое бытие Христа, а об евангельских повествованиях утверждает, что они частью заимствованы из языческих мифов, а частью вычитаны с звездного глобуса. При этом, метод астральный у Немоевского является преобладающим до того, что вызвал осуждение со стороны самого Древса.

В нашей антирелигиозной литературе идеи мифологического объяснения христианства получили в свое время широкую популярность. Советские мифологи, вслед за западными, считают Христа личностью легендарной, мифической, а Евангелия — собраниями мифов.

Позднее для объяснения возникновения “мифов” некоторые привлекают не только мифы языческих религий, пользуясь и методом астральным, но в добавление к этому, обращают еще внимание на социальную среду, в которой возникла наша религия, на социально-экономические условия жизни современного появлению христианства общества, т.е. иначе говоря, пытаются сочетать метод мифологический с методом диалектико-материалистическим.

Справедлив ли, однако, основной тезис мифологической школы о синкретическом характере христианства? Представляет ли на самом деле наша религия продукт естественного религиозно-исторического развития человечества? Имеются ли научные основания говорить о причинной генетической зависимости или связи христианства с религиями языческими?

2.    Вопрос о происхождении христианства
2.1    Попытки естественно-научного объяснения происхождения христианства.

Вопрос о происхождении христианства полностью разрешается историческими свидетельствами священных писателей Нового Завета, мужей апостольских, апологетов, а также противников христианства, и светских историков I — III веков, не говоря уже о писателях позднейших. Масса иных свидетельств: храмы, катакомбы, христианские изображения, иконы, монеты и т.д., — более чем достаточно говорят как о времени появления христианства — первой половине I-го века, — так и о характере его возникновения — внезапном, неожиданном, сверхъестественном. С другой стороны, анализ исторической обстановки времени появления христианства свидетельствует о том, что рождение этой новой религии в данную эпоху не только не было обусловлено какими-либо объективными историко-социальными причинами, но, напротив, явилось как бы противоестественным, ибо христианство первоначально было встречено всеми слоями населения крайне враждебно.

Конечно, атеизм не может принять подобного вывода, и поэтому пытается найти естественные причины возникновения христианства. Современные и прошлые попытки объяснить естественным образом происхождение христианства можно в основном свести к следующим главным тезисам:

1. Христианство возникло как следствие отчаяния рабов и угнетенных, не сумевших освободиться путем борьбы и восстания от ига поработителей и нищеты, и потому обративших свой взор к религиозной фантазии в форме христианства.

2. Христианство возникло не сразу (так сказать революционно), но постепенно формировалось из разрозненных иудейских и языческих верований, представлений, мифов. Поэтому оно синкретично по своей природе с самого начала.

Обоснованию этих тезисов, как и целому ряду других, менее значительных утверждений, вот уже около двухсот лет отводится одно из центральных мест в атеистической литературе.

Не касаясь их анализа защитниками христианства, попытаемся осветить эти вопросы на основании тех, кто является значительным авторитетом для современного отечественного атеизма.

1. Статья “Ф. Энгельс о происхождении христианства” в журнале “Вопросы философии” за 1970 год № II так отзывается о гипотезе происхождения христианства, основанной на т.н. поражении революции рабов: “Модная одно время в наше литературе теория, связывавшая становление христианства с так называемой революцией рабов”, не имеет под собой сколько-нибудь серьезных оснований, тем более, что и сама “революция рабов на поверку оказалась историографической фикцией”.

Укажем для примера на некоторые восстания этой эпохи: 24—19 гг.—восстания в Испании; 6—9 гг. в Паннонии; 9 г.—в Германии в Тевтотургском лесу были уничтожены три легиона римлян. В 14 г. (смерть Августа) паннонские и рейнские легионы провозгласили императором Германика, но были разбиты. 17— 25 гг.— в Африке; 21 г.—во Фракии, Галлии, Нумидии; 24 г.—на юге Италии (наподобие восстания Спартака); 50 г. по 61 г.—В Британии, где было убито 20 тысяч римлян; 66—70 гг.— Иудейское восстание.

Несостоятельным оказывается и утверждение о том, что причиной возникновения христианства явилось ухудшение материального положения угнетенных народных масс и новые формы эксплуатации, возникшие в связи с римским завоеванием и поражением восстаний рабов. В той же статье читаем: “Но, по всей видимости, изменение форм эксплуатации не оказало непосредственного влияния на возникновения христианства...”. “Теперь мы лучше, чем в прошлом веке, знаем экономическую историю римской империи и можем подчеркнуть удивительный парадокс: социальный вакуум и моральная изношенность... установились в условиях относительного материального прогресса. Римляне в первые века н.э. жили, в общем лучше, чем до этого: строили лучшие дома, лучше питались и, может быть, даже получали лучшее среднее образование. Улучшение быта коснулось, по всей видимости, даже рабов, не говоря о вольноотпущенниках. Это важно подчеркнуть потому, что критика “гипертрофии материального”, критика погони за благами мира сего составила один из важнейших моментов социальной программы раннего христианства”.

2. Попытка объявить первоначальное христианство продуктом синкретическим оказывается также совершенно необоснованной. Первое, что наиболее сильно говорит против “эволюционного” появления христианства и синкретического характера его образования, это внезапность появления христианства, за которым последовало совершенно непонятное в естественном плане его широкое распространение “по всей вселенной”. Ф. Энгельс, например, в “Книге откровения” прямо называет христианство “крупным революционным движением”. Конечно, говоря о “революционности” христианства, Энгельс разумел не вооруженное восстание христиан против существующего социального порядка или борьбу политическую, ибо такового не было, он указывал на самый характер появления христианства — взрывной, неожиданной. Этот правильный взгляд с необходимостью требует признать и свое естественное следствие. Революционность исключает синкретизм, который может быть следствием последовательной лепки, постепенного созидания, и говорит об оригинальности данного явления, его принципиальном отличии от имеющегося старого, говорит именно о рождении, а не об образовании.

В силу этого отпадает и особая необходимость показывать невозможность подобного рождения новой мировой религии из таких взаимоисключающих компонентов, как иудейство и римский политеизм, всегда крайне антагонистически настроенных по отношению друг к другу. Если бы христианство действительно явилось продуктом смешения разнородных элементов иудейства и язычества, то оно, с одной стороны, не было бы встречено столь враждебно Римом, не знавшим ересей и широко открывавшим двери для всех религий и философских концепций; с другой — и само христианство не отрицало бы с такой принципиальностью как язычество, во всех его разновидностях, так и законническое, фарисейское, и рационалистическое саддукейское, иудейство. Апостол Павел очень точно определили существо отношений язычества и иудейства к христианству: “Мы проповедуем Христа распятого, для иудеев соблазн, а для эллинов Безумие” (1.Кор.1,23).

Попытаемся дать посильный ответ на эти вопросы.

2.2    Метод мифологической школы и его основные недостатки.

Прежде всего, обратимся к рассмотрению метода, которым пользуются представители мифологического объяснения возникновения христианства, и здесь мы вынуждены констатировать, что этот метод грешит целым рядом недостатков.

Метод мифологов представляет яркий пример того что в логике называется circulus vitiosus, “порочный круг” в доказательстве. Мифологи исходят, как из своего последнего основания, из положений, которые им еще нужно доказать, но которые они принимают уже за доказанные и несомненные. Они заранее объявляют всю не только новозаветную, но и вообще библейскую письменность сборником мифов и легенд, и у свидетельств этой письменности касательно событий евангельской и библейской истории отнимают всякое историческое значение. При этом отношении к источникам библейской истории факты последней можно, конечно, объяснять самым разнообразным способом и сближать их с чем угодно. Но справедливо ли такое отношение? Доказан ли научно легендарный характер библейских источников?

Если при таком предвзятом отношении к источникам находят в библейских рассказах черты, общие с мифами, то в этом нельзя видеть чего-либо удивительного: во всякой действительной истории можно указать “мифологические” черты, если наперед задаться целью их отыскивания. В свое время епископ Уэтли “блестящим и неопровержимым образом показал все черты солнечного бога в знаменитом мифическом герое, называющемся Наполеоном!, как он поднимается в своей славе с востока (Египетская экспедиция), как окруженный своими 12 маршалами (знаки зодиака) он озаряет весь мир блеском своих подвигов, как затем он побеждается враждебную силой стужи (зимнее солнце) и как, наконец, исчезает в волнах океана на западном горизонте (заходящее солнце)”.

Ассириолог Иенсен, задавшийся целью указать следы вавилонского мифа о Гильгамеше в литературе всего мира, в своей огромной книге, между прочим, находит большое сходство между Гильгамешем и библейским патриархом Авраамом. Сходство это он видит, например, в следующем: у Гильгамеша есть друг и спутник Эабани, у Авраама — Лот; в Гильгамеша влюбляется красавица богиня Иштар, в Авраама — красавица жена Саара; Гильгамеш одерживает победу над Хумбатой, Авраам над войском Кедорлаомера; Гильгамеш путешествует, — и Авраам тоже, и т. д. “Разумеется, — говорит один русский исследователь, — при таком способе отысканная литературных аналогий можно найти черты Гильгамеша в любом историческом деятеле. Возьмем для примера императора Петра Великого: у Гильгамеша есть друг Эабани, у Петра — Меньшиков; Гильгамеш и богиня Иштар, Петр и Екатерина; Гильгамеш побеждает Хумбату, Петр — Карла XII; Гильгамеш отправляется в дальнее путешествие, Петр едет за границу для получения европейского образования, и т.д.”.

В 1910 году два немецких автора, пользуясь методом мифологической школы, выпустили две сатирические статьи с “доказательствами”, что Лютер и Бисмарк никогда не существовали. Нельзя не согласиться с покойным академиком А. Тураевым, что подобный способ отыскания “доказательств” может производить лишь “психологическое впечатление”.

Параллели, устанавливаемые мифологами, изумительно произвольны до насильственности, в результате чего получается безудержная “погоня (охота) за аналогиями”, или прямо “паралелломания”, переходящая в своего рода “детскую болезнь — мифологитис”.

Исследователи, критически рассматривавшие труды представителей мифологической школы, согласно отмечают факт произвольности и насильственности подобных сближений. Известный французский историк религий А. Ревилль, разбирая книгу Д. Робертсона “Христианство и мифология” (1900), так характеризует труды современных ему мифологов: “Евангельская история вся раздроблена, разбита на куски, измельчена, и к каждому ее куску, большому или малому, прикрепляется название мифа, или заимствования из предыдущих религии, их ритуалов, их религиозных кодексов, измышлений египетских, индусских, митрийских греческих, римских, талмудических. Не остается почти никаких преград. Миф везде, миф во всем. Кончается тем, что начинаешь ощупывать самого себя, чтобы узнать, сам ты не стал ли мифом...”.

Хорошо говорит о недостатках сравнительно-исторического метода, применительно к изучению памятников литературы, проф. А.М.Евлахов. “Не всякое сходство, — пишет он, — говорит о заимствовании. Один и тот же образ или мотив, даже один и тот же сюжет, могут зародиться совершенно самостоятельно, независимо друг от друга, прежде всего, в силу единства, повсеместного тождества человеческой личности. Ведь , в конце концов, конструкция мыслительного аппарата человека всюду и везде одна и та же. Если же принять во внимание, что человечество, кроме того, в известные периоды своего существования проходит, в общем, одни и те же этапы культурного развития, то легко понять, что теория литературного заимствования часто указывает генезис там, где его вовсе нет, и что вообще не может быть строгого, абсолютно верного критерия для различия заимствования от простого совпадения, случайного сходства”. “Точного критерия для определения заимствования, — развивает далее свою мысль проф. Евлахов, — указать невозможно; никогда нельзя с полной уверенностью утверждать, что то или иное произведение или место в нем заимствовано, а не случайно совпало по содержанию или по форме с другими аналогичными. Мотивы приводимые в пользу заимствования, всегда будут более или менее случайного характера, и даже тогда, когда наличность последнего могла бы быть доказана с полной очевидностью, т.е сопоставлением текстов, историческими ссылками и т. д., возможны самые неожиданные сюрпризы. Справедливо было замечено, что все уже сказано кем-либо и когда-либо, и потому непременно опоздаешь, ибо уже семь тысяч лет существуют мыслящие люди (Ла Брюйер). Всякому из личного опыта известно, что часто приходит в голову какая-нибудь мысль, кажущаяся новой и оригинальной, и как часто она оказывается старой, кем-либо уже высказанной: такие казусы происходят на каждом шагу, и было бы нелепо в каждом таком случае предполагать заимствование... Словом, в вопросе о литературном заимствовании чрезвычайно легко на каждом шагу поддаться на удочку самообмана и обмана других”. “Таким образом, — заканчивает свои рассуждения проф. Евлахов , — вопрос о том, заимствована ли данная мысль или форма, имеем ли мы случайное совпадение, или лишь видимость совпадения, по существу всегда остается открытым, или в очень многих случаях мы имеем право сказать только: влияние здесь могло быть, но было ли оно на самом деле — неизвестно...”.

Все сказанное о недостатках сравнительно-исторического метода изучения литературных произведений вполне применимо и к методу мифологической школы. Находя известное сходство между языческими религиями и христианством, исследователь совершенно не имеет научного права сразу же, ex abrupto, делать вывод о влиянии языческих религий на христианство, или о заимствовании христианами своих верований и установлений из языческой мифологии и языческой культовой практики. Заключение от сходства к зависимости по происхождению методологически совершенно несостоятельно. Такой “метод” исследования является “полным ниспровержением исторического знания”. Да и вообще, как говорит крупный авторитет в области методологии историко-литературных исследований академик В.Н.Перетц, “видеть во всем и везде только заимствования — это признак некритичности, плохой школы, или отсутствия школы”.

Конечно, гипотеза заимствования может находить себе место в научных исследованиях, но, во-первых, именно лишь как гипотеза, предположение, не более, и во-вторых, лишь в том случае, если всякие иные объяснения оказываются непригодными. Иначе, по словам проф. Евлахова, сравнительное изучение превращается в затею “совершенно бесцельную и бессмысленную...”.

Отсюда, исследователь, говоря о взаимоотношении христианства и язычества, прежде, чем утверждать “влияние” язычества на христианство, или “зависимость” христианства от язычества, должен поставить себе вопрос: если методологически неправильно заключать от сходства и зависимости, какими причинами могут быть объяснены моменты сходства между язычеством и христианством? Возможны ли эти причины и каковы они?

Таких причин можно указать несколько, и к объяснению их перейдем в дальнейшем изложении.

2.3    Единство человеческого духа, как одно из объяснений сходства между христианством и языческими религиями.

Мы выяснили, что сходство между какими-либо религиозными воззрениями и установлениями еще не является непременным признаком их родства, общности происхождения. Это сходство, как мы говорили, может иметь совсем иные причины. И, прежде всего, многое здесь может быть объяснено так называемым законом единства человеческого духа, в силу которого дух человека во все времена и всех народов проявляет себя одинаково и вследствие которого различные народы, совершенно независимо друг от друга, приходят к одинаковым верованиям, понятиям и установлениям. Этому закону подчиняется не только всякое религиозное и этическое развитие. Так, формы языка, как установило сравнительное языкознание, развивалось у всех народов более или менее одинаково. Главнейшие правовые нормы также почти совершенно одинаковы у всех народов. “Существуют, — говорит проф. М.Н.Сперанский, — общие законы психологии человечества. Народы, как общество людей, обладают более или менее одинаковой психологией. У всякого народа, независимо от их культуры, дважды два = четыре, а не что-нибудь другое”.

Представители так называемой антропологической теории изучения памятников народной словесности (Тейлор, Лэнг и др.), устанавливая сходство мотивов в устной словесности народов не только не родственных, но и не состоявших в культурном общении в прошлом (например, аборигенов нашего севера, центральной Африки и Южной Америки), объясняют сходство, отправляясь именно от положения об одинаковости человеческой психики на всем земном шаре. Известный ориенталист Макс Мюллер говорит, что нельзя читать Веданту, не поражаясь удивительным сходством ее с учением Пифагора и Платона, — “но никто, по словам М.Мюллера, не станет говорить о заимствовании названными философами своих идей у Индии, так как более широкое изучение рода человеческого показывает, что то, что возможно в одной стране, возможно и в другой”.

Этот же антропологический закон единства человеческого духа сохраняет свою полную силу и в отношении к религиозной жизни. “Одинаковые начатки, — пишет А.Ревиль, — порожденные в очень различных местах и послужившие параллельными исходными пунктами, могут в своих логических последствиях приводить к самым удивительным совпадениям, хотя между соответствующими народностями никогда не существовало никаких сношений. Изучение религий народов, оставшихся чуждыми цивилизации, обнаруживало в полном свете эту истину. Какие странные совпадения обрядов и суеверий наблюдаются у таких, ничего не знающих друг о друге, народностях, как эскимосы и готтентоты, негры центральной Африки и древние мексиканцы, полинезийцы и народы северной Азии”. Представители неверия ставят христианству в минус те или иные возвышенные мысли и изречения, находимые ими, например, в Ведах, у Конфуция, в саркофагах египтян и т.д., и утверждают при этом, что, значит, евангельская заповедь о любви не нова, не ново вообще все нравственное учение христианское, но заимствовано из буддизма, стоицизма, конфуцианства и проч. Противники христианства забывают о существовании общечеловеческой морали, за счет которой и могут быть отнесены те правила языческой морали, в которых усматривают сходство с христианской этикой. Тем же законом единства человеческого духа может быть объяснено, как подробнее увидим ниже, и сходство в культовых формах религии богооткровенной и религий языческих, — сходство в том, что С.Н.Булгаков называет “феноменологией религиозного культа”, вследствие чего во всех религиях мы имеем храмы, жертвы, молитву, сходные религиозные символы и т. д.

2.4    Влияние христианства на языческие религии.

Многое, затем, в сходствах между христианством и язычеством должно быть объяснено не заимствованиями из язычества, а, наоборот, влиянием христианства на язычество, заимствованием из христианства. Во многих случаях, где отрицательная критика видит генетическую зависимость христианства из язычества и подозревает духовных вождей древней христианской церкви в идейном воровстве, мы в действительности имеем дело с обратным заимствованием язычниками христианских воззрений и установлений.

Весьма часто указывают на сходство рассказов о жизни Будды с евангельскими повествованиями. Действительно, сходство нельзя не признать. При рождении Будды так же раздавалось небесное пение; цари подносили новорожденному ценные подарки; старый брамин поднял его на руки и признал в нем спасителя от всех зол; в зрелом возрасте Будда был искушаем сатаною, и т.д. Однако, при указании этих параллелей обычно умалчивается, что все священные книги буддистов (в том числе и жизнеописания Будды) имеются в двух редакциях или изложениях: в так называемом южно-буддийском каноне (на острове Цейлон) и в северно-буддийском каноне (в Тибете и Монголии).

Канон южно-цейлонский, так называемый “палийский”, является наиболее древним и первоначальным, а канон северный — позднейшим. Замечательно, что рассказы о чудесных обстоятельствах рождения Будды и его жизни содержаться только в северном каноне, а в каноне южно-цейлонском, древнейшем — отсутствуют. Исследователи буддийской священной письменности установили, что эти рассказы стали появляться в книгах северного канона только с V столетия по Р.Х., когда несторианские христиане проникли в Монголию и успели многих познакомить со своим учением. Из сказанного сам собой напрашивается вывод: не от буддистов эти рассказы перешли к христианам, а, наоборот, от христиан к буддистам. Поэтому ученые крайне отрицательно смотрят на попытки установить какую-либо генетическую зависимость христианства от буддизма. “Я смотрю как на ребяческую затею, — говорит французский ученый Балле-Пуассен, — на попытку установления даже самого скромного предположения относительно заимствований христианами своих повествований из буддийских легенд”. “Все попытки и усилия доказать, что Новый Завет обязан чем-либо буддизму, противны правилам здравой исторической критики”, — пишет известный английский исследователь буддизма Рис-Девидс.

Равным образом, благодаря знакомству с проповедями христианских миссионеров окончательно сформировалось индуисткое учение о Тримурти.

Весьма часто говорят, что евангельский образ Христа “списан” с индийского “спасителя” Кришны. Например, Древс утверждает, что Кришна “так похож на Иисуса, как одно яйцо на другое”. Но сами же представители отрицательной критики признают, что на вопрос, есть ли связь между мифом о Кришне и Евангелием, “ответить трудно” — как ввиду ненадежности индийского летоисчисления”, так и ввиду того, что гимны, посвященные Кришне. относятся к VIII или IX вв. по Р.Х. Так что, скажем словами проф. C.Cemena, — “если соприкосновение у кришнаизма с христианством могло быть, то при этом зависимость оказалась бы на стороне кришнаизма”.

Древс, между прочим, утверждает, что “христианство обязано своим происхождением маздеизму”. Между тем в западной специальной литературе является господствующим положение, что наблюдаемые у маздеев “сходными с христианскими представления заимствованы из христианской литературы”.

Мысль о влиянии религии Зороастра на христианство является как будто общим местом в сочинениях представителей мифологической школы. Однако, несомненным должно признать обратное — влияние христианства на религию персов. Уже со 11-го века в Персию про­никло христианство. В Персии находили себе убежище несториане и другие христианские сектанты, удаляемые из митрополий. Известная среди персов книга “Ардай Вираф Наме” представляет не иное что, как персидский перевод христианского апокрифа “Восхищение Исаии”. Эсхатология персов также содержит несомненные следы влияния на нее христианских эсхатологических воззрений. По утверждению знатока парсизма Шпутеля, христианские обряды совпадающие с персидскими, имеют более ранее происхождение сравнительно с последними и потому, следовательно, не христиане заимствовали у персов свои обряды, а наоборот.

Нельзя отрицать сходства и некоторых мистериальных представлений с христианскими идеями. Но существовали ли эти идеи в языческих культах до явления Христа и зарождения христианства? Дело в том, что время возникновения, равно как и стадии постепенного развития мистериальных идей язычества, нам в точности неизвестны. Главным источником наших сведений о мистике языческих культов являются писатели III и IV веков нашей эры, например, Апулей, Фирмик, Матерн, неоплатоник Порфирий, христианские писатели Тертулиан, Климент Александрийский и некоторые другие. Но в то время христианство было уже широко распространено и являлось могучим фактором в религиозной жизни древнего мира. Отсюда ясно, что во многих случаях трудно сказать, где первоисточник этих представлений и кто у кого заимствовал их — христиане у язычников или наоборот. “Здесь существует, — говорит Кюнон, — серия очень тонких проблем хронологии и взаимной заимственности, так что было бы неосторожно решать их огулом “. Есть весьма веские доводы в пользу предположения о влиянии христианства на языческую мистериальную идеологию.

В то время язычество переживало тяжелый кризис и находилось в состоянии упадка. Духовные вожди языческого религиозного мира должны были принять решительные меры для спасения своих верований путем оживления и одухотворения языческих культов. Это они думали достигнуть путем внедрения в язычество философских, этических и христианских идей. К заимствованию чего-либо из христианства побуждала самая борьба с христианской церковью, быстро завоевавшей умы и сердца. Юлиан Отступник, последний запоздалый язычник, предпринимает попытку воскресить язычество именно таким путем: христианским таинствам крещения и причащения он противопоставляет тавроболии, — эту существеннейшую часть мистерий Митры, — “стремясь и в остальном рабски подражать христианским учреждениям”. Язычник Филострат рисует образ Апполония Тианского, пользуясь для этого нашими Евангелиями.

И конечно, не без основания блаженный Феодорит говорит о Порфирии, что последний поступил как обезьяна, которая подражает человеку, но все же остается обезьяной. Кюпон в специальном исследовании о культе Митры, удостоверяет тот факт, что фригийские пресвитеры “Великой Матери” установили свой праздник весеннего равноденствия именно ввиду христианского праздника Пасхи, и приписали пролитой крови жертвенного тельца искупляющую силу, которая свойственна Агнцу Божию. Блаженный Августин приводит выражение одного фригийского жреца: “Et ipse Pileatus chrstianus est” (“и сам Митра христианин”). “В этом возгласе, — говорит проф. П.Страхов, — звучит последняя отчаянная надежда на соглашение с тогда уже почти господствовавшим христианством”.

Все эти примеры убедительно доказывают ту мысль, сколь несправедливо утверждение сторонников мифологической теории, будто бы язычество влияло на христианство: с большим правом и основанием можно говорить об обратном влиянии, именно о влиянии христианства на язычество и языческие религии.

2.5    Язычество как положительный религиозный процесс. Праоткровение.

Моменты сходства между религией богооткровенной и религиями языческими могут быть объяснены еще и тем, что и в язычестве было всегда зерно истины. Язычество нельзя рассматривать, как явление, ни в каком отношении к истинной вере не находящееся. И в язычестве “совершался положительный религиозный процесс”. И это понятно. Хотя языческим народам и предоставлено было “ходить собственными путями” ( Деян. 14, 16), однако Бог и им “не переставал свидетельствовать о Себе” (Деян. 14, 17). И в язычестве “люди искали Бога, не ощутят ли и не найдут ли” ( Деян. 17,27).

Некоторые исследователи считают, что язычество, за исключением отдельных и ограниченных эпох и общественных групп, отличается “напряженной религиозностью, которая волнует и прямо поражает при соприкосновении с ним”. В сердцах язычников всегда оставалось “написанным дело законное”, “спослушествующей им совести” ( Рим. 2,15), возвещавшей им о нравственных обязанностях их к Богу, к себе и ближним. Бог открывал Себя и язычникам, в меру их разумения. Господь от начала рассеял повсюду семена Божественного Логоса. Св. Иустин Философ говорит, что Логос действовал не только “через Сократа, среди эллинов “, но и “среди варварских народов”. “У всех есть семена Истины”. Христос есть Слово, Коему причастен весь род человеческий. Те, которые жили согласно со Словом, суть христиане, хотя бы они считались за безбожников, — таковы между эллинами Сократ, Гераклит и им подобные”. “Во всяком народе, — говорит св. Иустин, — веруют во Христа и ожидают Его”. “Слово было искони, — читаем в послании к Диогнету, — но явилось в последнее время; оказалось древним и всегда снова рождается в сердцах святых”. Климент Александрийский, говоря о водительстве Промысла в истории язычников, утверждает, что ангелы пасут народы (срав.: Втор. 32, 8 по перев. XX), почему и язычники не чужды были истины и подготовлялись к ней. Теперь, — говорит Климент, — даровал грекам их философию, как ступень к “философии во Христе”, — она служила для них своего рода Ветхим Заветом “. Самому непримиримому из христианских апологетов Тертуллиану принадлежит известное выражение, что душе человека * “по природе (naturaliter) христианка. “Учение христианское, — говорит св. Григории Богослов, — вместе и древнее, и новое” , — выражая этой фразой мысль о том, что и в язычестве теплилась истина, в полноте возвышенная христианством. Слово, по учению св. Афанасия Великого, всем управляет и все объединяет; Оно заботиться о язычниках прежде Своего воплощения; Оно не попускает и язычникам “являться вовсе не причастными ведения о Боге”; даже иудейские закон и пророки были даны не для одних иудеев, а “для всей вселенной служили священным училищем ведения о Боге и внутренней жизни”. Евсевий Кесарийский пишет специальное обширное сочинение “Евангельское приготовление”, самим названием своим показывающее, что писатель смотрит на прошедшую дохристианскую историю как на приготовление к явлению всеобщей евангельской истины”.

Мысль древних христианских писателей о том что и в язычестве происходил некоторый положительный религиозный процесс, неоднократно высказывалась и после философами и историками религий различных направлений. Так, в начале XIX столетия Шеллинг, в своих сочинениях “Философия мифологии” и “Философия откровения”, утверждал, что в языческих религиях и их мифологиях должно видеть подлинное откровение, лишь на его низших ступенях. Сходные мысли высказывали наши мыслители Вл. Соловьев, С.Н. Трубецкой, Вячеслав Иванов и др. “Христианство подготовлялось не только в иудействе, но и в язычестве”, — пишет С.Н. Булгаков. Повторяя слова Климента Александрийского, проф. Ф.Ф.Зелинский , глубокий знаток античного мира, говорит: “Античная религия — настоящий Ветхий Завет нашего христианства”. “Реальный мир, — говорит немецкий ученый Иеремиас, — в который вступило откровение Бога во Христе, не был богооставленным. Водительство Божие, направленное к искуплению, не ограничивалось религиозным развитием внутри Израиля, Бог предоставил людям идти своими путями, но был недалек от каждого из них”. Недаром древняя иконография допускала изображения языческих писателей классической древности среди пророков в притворах храмов, даже на подножиях иконостасов; например, в Московских: Успенском и Благовещенском соборах, в Афонском Иверском монастыре, а так же иконописных подлинниках этой чести удостаиваются Орфей, Гомер, Солон, Пифагор, Аристотель, Цицерон, Сенека и др., “иже от части пророчествоваху о вышнем Божестве и о Рождестве Христове от Пречистыя Богородицы...”

К этому книга Бытия добавляет, что первые люди были научены от Бога всем важнейшим религиозным истинам. Еще на заре человеческой истории всем людям было возвещено радостное и утешительное обетование о Семени Жены, Которое сотрет главу змия и победит сатану и его царство (Быт. З,15). Об этом блаженном времени, когда люди стояли ближе к Божеству, не редко вспоминало человечество в своих преданиях. В глубь веков к первона­чальной своей истории люди переносят свою идеализацию жизни, свои воспоминания о временах лучших, о золотом веке на земле. В коментарии истолкователя браманизма Шанкары к Брахмасутрам есть такое место: “Передают, что иные из древних находились в общении с богами и пророками, сообразно с их выдающимися заслугами, даже видимо вступали в общение с богами и пророками”. Историки религий называют эту отдаленнейшую эпоху истории человечества временем праоткровения. Идея праоткровения признается целым рядом выдающихся современных религиозных мыслителей и историков религий. “Первобытные откровения находят всюду, — говорит Эд. Леруа, — у колыбели человечества; на протяжении веков оно передается всем людям хотя бы в скрытой и потенциальной форме. Мессианские упования, всеобщие ожидание не ограничивалось народом избранным, а существовало в той или иной форме повсюду, почему Обетованный стал чаянием языков”.

В 1911 году Вильгельм Шмидт выпускает капитальный труд под названием “Uroffenlarunq ans Anfang der Offenbarung Gotbes” (Праоткровение, как начало Откровения Божия), в котором, на основании множества данных исторических, археологических, филологических и, главным образом, этнографических, доказывает наличие “Праоткровения” у народов всех стран и времен. Современный ученный Mainage в своей книге о религии времени палеолита утверждает, что “возможность Божественного Откровения для первобытного человека остается в неприкосновенной силе”. По словам другого ученого венского проф. Betha первобытное Божественное Откровение есть “религия во всех религиях” (die Religion in alien Religionen), и оно “создает религии на протяжении веков”. То, к чему пришла научная мысль наших дней, в свое время проникновенно и сильно выразил митрополит Филарет в следующих словах: “Древнее и ветхозаветное человечество жило именно остатками в своей природе эдемского духовного света первобытной райской жизни, — остатками, впрочем, истощавшимися у грешных людей с продолжением времен. Языческие древнейшие творения, например, Илиада и Одиссея Гомерова, или индийские поэты незапамятных времен поражают нас отнюдь не ребячеством, а каким-то духовным величием древнего патриархального человека. Чем ближе был человек к пребыванию своему в Эдеме, тем обильнее и живее были в нем остатки эдемской жизни, в которой он одушевлялся духом из уст Божиих, и первобытного духовного света, в котором так ясно и ощутительно выражались для него во всем творении творческие глаголы ...”.

Таким образом, если и можно найти какое-либо сходство между языческими верованиями и догматами богооткровенной религии, (например, в учении о Божестве, в чувстве греховности и потребности примирения с Богом, в наличии жертвенных культов, включительно до идеи Спасителя всех людей), то это сходство вполне может быть объяснено тем, что и в языческих религиях жила искра истины, хранились остатки первобытного Божественного Откровения. “В язычестве, — говорит Булгаков, — усилие человека прорваться до Бога были напряженней и отчаянней, чем в иудействе где была воздвигнута лестница Иаковля. Недаром обнаружилось в полноту времени, что язычники оказались более готовы для принятия Христа, чем иудеи, ибо больше Его жаждали и ждали: блудный сын уже давно тосковал и томился по родном доме”. “Сына Божия, — пишет Ф.Ф. Зелинский, — искала античность во все время своего существования; она находила его поочередно в Геракле, Аполлоне, Александре Великом, Птолемее Спасителе, Августе, но успокоилась лишь тогда когда нашла Его в Иисусе. Его она восприняла всеми фибрами своей жаждущей души...”.

3.    Основные различия между язычеством и христианством.
3.1    Натурализм язычества и сверхъестественность христианства. Вопрос об элементах натурализма в христианстве.

До сих пор мы говорили лишь о том, чем может быть объяснено некоторое сходство между религиями языческими и христианством. Методика сравнительно-исторического исследования требует, чтобы “из-за сходства не были оставляемы в тени различия между сходными явлениями”. Вещи часто бывают похожи друг на друга, когда мы смотрим на них издали; но стоит на них взглянуть вблизи, как это сходство оказывается призрачным. “Иней, покрывающий зимой стекла, часто принимает вид богатой растительности, но под увеличительным стеклом обман исчезает: нет ни клеточки ткани, ни жизни, — глаз видит только внешним образом связанные кристаллы и окаменелости смерти”.

Есть сходство между человеком и животным; чисто логически и химически, говорят, нет почти никакой разницы между организмами человека и свиньи. Однако, о чем может свидетельствовать это сходство?

Обращаясь к ближайшему рассмотрению сходства моментов между христианством и язычеством мы видим, что представители мифологической школы, подчеркивая эти моменты сходства и собирая самым тщательным образом все то, что хотя от части может подтвердить тезис о происхождении христианства из язычества, совершенно оставляют без внимания то глубочайшее различие, какое по существу лежит между христианством и язычеством.

Хотя, как мы сказали, и в язычестве дохристианском происходил некоторый положительный религиозный процесс, однако язычники далеко не знали истины во всей ее полноте. “Неточно, затемненно и извращенно открывались язычеству религиозные истины. В язычестве ничего нельзя найти в чистом и неискаженном виде, без преломления через многие призмы”. По словам св. Ап. Павла, язычники истину содержали в неправде (Рим. 1,18). Остатки первобытного Божественного Откровения, хранившиеся в язычестве, были смешаны с грубыми и дикими суевериями и вымыслами. Первоевангелие омрачилось в сознании человечества. Поэтому и та доля истины, которая была в языческих религиях, является искаженной и обезображенной во многих случаях до неузнаваемости.

Чтобы убедиться в этом, обратим внимание на то, что является наиболее характерным для языческого миросозерцания, что отличает языческие религии, по существу, от религии христианской.

3.2    Натурализм язычества и сверхестественность христианства.

Проф. Телле говорит, что всякую религию характеризуют ее воззрение на отношение между Богом и человеком, а так же между Богом и миром. Связь человека с Божеством выступает в религиях с различным характером. В одних религиях эта связь чисто природная, естественная, досознательная и необходимая, в других она выступает, напротив, как связь разумно-сознательная, свободная, и связь чисто природная заменяется здесь связью свободно-нравственной. И с этой точки зрения историки религий дают такую их классификацию: религии первого рода они называют естественными (натуралистическими), религии второго рода -сверхъестественными (супранатуралистическими), или этическими. К последним относят религию древнееврейскую и христианскую; к первым все остальные.

Отсюда, сущностью языческого религиозного мировоззрения является натурализм, космизм в широком смысле слова. Язычество есть обоготворение природы, ее сил и явлений, бытия конечного и ограниченного. Божеством языческих религий были силы и стихии космического порядка. Религиозные представления язычников все и всецело привязаны к потоку явлений природы и человеческой жизни, и не возвышаются над миром видимым. Своих богов ищет древний человек среди того же мира, где живет. Человек является полным рабом природы. Натуралистический характер язычества ясно отмечает св. ап. Павел, говоря, что язычники “заменили истину Божию ложью н поклонялись и служили твари вместо Творца” (Рим. 1, 2э). Даже в лице лучших своих представителей, языческий мир не мог преодолеть натурализма. Совершеннейшие философские системы языческой древности не содержали в себе достаточной силы, чтобы окончательно порвать с почвой натурализма. Душа язычника не могла “вырваться из рокового воспаленного круга бывания, чтобы достичь чистого бытия”.

Но есть ли здесь что-либо общее с христианством? Образ Христа Спасителя чужд всякого натуралистического элемента. Ни в одном из новозаветных писаний не говорится, что Христос — природная сила мира. Христиане, на всем протяжении христианской истории, всегда строго отличали Бога и Мессию от природы и ее явлений. Образ Христа никогда не вовлекается в жизнь природы; ему совершенно чужды все натуриалистические черты. Во Христе всякая связь с натурализмом порывается. Это отмечается в качестве отличительного признака христианства даже теми учеными, которые видят в нем лишь своеобразную синкретическую религию. Так, проф. Гунсель, утверждая, что основой учения ап..Павла о Христе был языческий образ умирающего и воскресающего божества, замечает: “Но и теперь уже мы можем сказать, что новозаветный образ Христа, несмотря на все свое формальное родство с языческими мифами, по содержанию высоко поднимается над всеми ими: вся толпа натуралистических богов-героев, бывших только идеалами природного, чувственно -эгоистического человечества, должна была отступить пред одним Господом и Сыном Божиим, идеалом нравственного человека, идеалом свободного послушания и любви. Пусть сравнят Христа Павлова и Иоаннова с Митрой или Гибиль — Зива маздеев, чтобы признать справед­ливость этого положения...”.

Представители мифологической школы, как мы видели, выдвигают утверждение, что и христианство является одной из натуралистических религий, что и в лице Христа мы почитаем одну из стихий природы. Так, по Древсу, Христос есть не более, как древне-ефраимский бог солнца, более или менее тождественный с божествами религий передний Азии и Индии, Митрой, Адонисом, Агнии; то же утверждает А. Немоевский и другие dii minores современной мифологии.

При оценке данного рассуждения мы должны иметь ввиду прежде всего, что Древс со своими единомышленниками в подтверждение своего тезиса никаких доказательств не приводит, а если и приводят, то эти “доказательства” лишь поражают своей наивностью и предвзятостью. Затем мифологи забывают тот факт, безусловно достоверный, что древние христиане, как это можно видеть из всех дошедших до нас памятников христианской письменности, всем своим существом отрицали возможность боготворения твари, хотя бы и в виде столь блестящего и важного светила для нашей жизни, как солнце. В памятниках древнехристианской письменности нет даже намека на какое-либо поклонение солнцу или другими стихиям и силам природы. Напротив, христианские апологеты говорят язычникам: “Поклоняться стихиям я и сам не буду и других склонять не стану к этому”; “Божественный закон запрещает нам поклоняться не только идолам, но и стихиям: солнцу, луне, звездам... Только Единому Богу и Творцу вселенной мы должны поклоняться”.

Во времена Тертуллиана некоторые говорили, что христианский Бог есть солнце, основываясь на том, что во время молитвы христиане обращаются к востоку, — христианский апологет склонен смеяться над этим и восстает против всякой попытки усматривать какую-либо связь между христианством и язычеством. Св. Афанасий Великий говорит, что истинными богами не могут быть ни солнце, ни луна, ни другая какая часть твари, — служение им и обоготворение их есть внушение не благочестия, а безбожия и всякого злочестия. Замечательно, что император Юлиан Отступник в основании своей религии полагал культ солнца и себя считал служителем “Царя — Гелиоса”, — однако, он стремился искоренить христианство, а христиан называл безбожниками и “нечестивыми галилеянами”. Конечно, он не мог поступать так, если бы в действительности христианство было замаскированным язычеством, и почитание Христа было поклонение богу-солнцу.

Снова мы должны со всей решительностью заявить, что христианство -совершеннейшая духовная религия, ничего общего по существу своему не имеющая с натурализмом языческих религий. “Во Христе, — по справедливому замечанию Шеллинга, — умерло все язычество, вся космическая религия...”.

3.3    Мифотворчество в языческих религиях и историчность религии откровения.

Натуралистический характер язычества является основным признаком, отличающим язычество от христианства. Не менее рельефно проявляется своеобразие язычества, в сравнении с христианством, и в других отношениях.

Мышление натуралистической религии, — говорит проф. протоиереи Н.М. Боголюбов, — мифологическое, мышление религии супранатуралистической — историческое. Т.к. в натуралистических религиях связь человека, как сказано выше, представляется связью природной, досознательной, то эти религии не могут сознавать своего происхождения, как совершившийся в определенный момент факт. Полная истина открывается им лишь в природной области, а потому свое происхождение они не могут приурочить к определенному времени, — это для них событие, прошедшее вне времени и пространства. И в большинстве случаев натуралистические религии не знают своих основателей, как исторических личностей. Начиная свою историческую жизнь, народ уже находит себя связанным религией, как наследством, полученным от доисторических предков. Это — религии или народные, возникшие в результате мифологического творчества, или, хотя и возникшие под влиянием какой-либо личности (Зороастр, Будда), но стремящиеся стереть исторический облик этой личности, исключить ее из области исторических деятелей. Последнего рода религии, даже возникая во свете истории, стремятся окружить себя мраком доисторического прошлого. Таким образом, мифология является отличительной чертой язычества. В противоположность язычеству, религии супранатуралистические — иудейская и христианская — живут в сфере сознания и истории. Свое происхождение они приурочивают к определенному месту и времени. Характерную черту в мифологии составляет отсутствие связи описываемых ею лиц с историей. Язычники не считают своих богов историческими личностями. Мифы не знают хронологии, смешивают времена места и лица. Между тем, проповедники христианства во все времена настаивают на реальном явлении абсолютного Бога, пришедшего на землю в определенное время, в известной исторической обстановке. Христианские историки точно указывают время и место жизни и деятельности Христа. Евангелисты земную жизнь Спасителя связывают с известными лицами, событиями и местом, которые составляют предмет истории, чего не могло бы быть, если бы авторы Евангелий не были убежденны, что Христос был реальным человеком, жившим в определенное время и в определенном месте. Св. Апостол Иоанн Богослов писал: “О том, что было от начала что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши..., возвещаем вам” (Ин. 1, 13; срав. Ин. 1, 14; Откр. 1, 2). Апостолы неоднократно заявляют, что относительно Христа и Его Жизни они являются только свидетелями (Ин. 15, 27; Деян. 1, 8, 21-22; 10, 39-42 и др.). “Мы не можем не говорить того, что, так видели и слышали” (Деян. 4,20), — заявлял апостол Петр. У того же апостола мы находим следующие слова, в которых он ясно отличает свою проповедь о Боге воплотившемуся от языческих мифов: “Мы возвестили вам силу и пришествие Господа нашего Иисуса Христа, не хитросплетенным басням последуя, но бывши очевидцами Его величия” (2 Петр. 1,16).

В проповеди христиан о Боге воплотившемся, явившемся в конкретных случаях земной действительности, и была сила христианства, благодаря которой побледнели мифологические образы языческих богов, и одно из существеннейших отличий религий христианской от языческой.

Это отличие столь разительно, что признается целым рядом исследователей вовсе не расположенных к христианству.

“Для нас важно восстановить, — пишет атеистический автор А. Ранович, — не столько то общее, что есть между христианством и восточными культами, сколько различия между ними. Важно установить специфику христианства по сравнению с родственными восточными культами. Эта специфика состоит в учении о воплощении. В культе умирающего и воскресающего бога разница между христианством и всеми прочими религиями заключается в том, что в христианстве этот бог очеловечен, чего нет в культе Озириса, Адониса, Аттиса и др.”. Даже Ф. Энгельс, который утверждает, что “все христианство, за исключением только последнего заключительного камня, было уже готово” в философии Филона и культе цезарей, говорит, что “этим последним камнем здания христианства было учение о воплощении сделавшегося человеком Слова в определенной личности и о Его искупительной жертве на кресте для искупления грешного человечества. Каким образом вложен был этот последний камень в стоическо-философские теории, в этом у нас нет действительно достоверных историков... “.

3.4    Этический характер христианства и безнравственность языческих религий.

Религии сверхъестественные (древнеиудейскую и христианскую) выше мы назвали религиями этическими. В этом новое отличие языческих религий от христианства. Так как природа не знает ни добра, ни зла, то и образы языческих богов бывших олицетворением природных, космических сил, совершенно лишены всякого нравственного достоинства. Многие из языческих легенд о богах являются прямо возмутительными для всякого нравственного чувства. Язычество расслабляюще действовало на нравственное чувство. Д.Робертсон признает, что языческие культы были проникнуты “духом сексуализма”. В индийских сказаниях о Кришне говориться, что у этого “бога”, было 8 жен законных и 16.000 незаконных, от которых он имел семейство в 180.000 сыновей, а “подвиги” этого бога состояли главным образом в неразборчивом адюльтере, чередовавшемся с многочисленными убийствами. У Теренция читаем как некий прелюбодей в свое оправдание ссылается на грех Юпитера: “Если так действует бог, — говорил он, — то почему мне, человеку, не действовать так же?”. “Если бы только я, — восклицал Антисфен, друг Сократа, — мог поймать Афродиту! Метательным копьем пронзил бы я ее за то, что она соблазнила у нас столько почтенных и прекрасных женщин”. Языческая теология с полным одобрением относилась к соблазнительным формам культа, являвшемся неотъемлемой частью язычества. Плутарх, например считал “грязные” слова и такие же ритуальные действия средствами, чтобы задобрить, удовлетворить демонов. Неоплатонический автор трактата “О языческих мистериях пошел дальше — до идеализации культа фалла. Храмы служили местом для любовных интриг, и, как говорит Муниций Феликс, блуд в языческих храмах развивался свободнее, чем в открытых публичных домах. Лукиан упоминает об одной позорной похвале педерастии, что произносилась в форме речи в храмах во время богослужения. Хорошо известно также, какую роль играло вино, особенно на праздниках Диониса, когда считалось, что более всего угоден божеству тот, кто больше всех выпьет. Христианские апологеты с большей силой говорят о безнравственности языческих культов и мифов.

Но если в представлениях о языческих богах совершенно отсутствует всякий нравственный характер, то евангельский образ Христа Спасителя представляет недосягаемый образец нравственного совершенства, являясь неиссякаемым источником нравственного вдохновения уже для двадцати веков. Христос в Евангелии представляет Собою абсолютно святую Личность. На Его вопрос “Кто из вас обличит Меня в неправде?” (Ин. 8,46) — может быть только один ответ который невольно вышел из уст Пилата: “Невиновен я в крови Праведника Сего...” (Мф. 27,24) и предателя Иуды: “Согрешил я предав кровь неповинную” (Мф. 27, 4). Сенека говорил, что для того, чтобы быть успешным в добродетели, нужно беспрестанно лелеять в душе образ, “дух” какого-либо великого человека. “А если бы кто-нибудь, — говорит он далее, — увидел образ более возвышенный и блестящий чем обычно встречается между людьми, то разве он не остановился бы пред ним неподвижно, очарованный, как пред божеством. Тогда, увлеченный привлекательной добротой этого видения, он благоговейно упал бы на землю, и исполненный благоговейного страха, сказал бы: “Хвала тебе, кто бы ты ни был. О, смягчи наши страдания!”. Это предположение Сенеки, но в неизмеримо высшей степени, и в христианской проповеди: не великий праведник, не богоподобный человек, а Сам Бог явился реально во плоти , чтобы добровольно отдать Себя за мир, открылся миру, как любящая, живая, абсолютно святая личность. И по признанию многих мыслителей только Христос есть идеал человеческого совершенства. Образ Христа есть наилучший способ проверки человеческой совести. “Величие и благость Иисуса покрыли тенью все человеческие совершенства”. “Иисус есть чистейший между чистыми”. И этическое учение Христа является безусловно совершенным. “Верить или не верить этой проповеди? — говорит С. Н. Трубецкой. — Во всяком случае, мы не можем отрицать ее как исторический факт нравственного порядка, как нравственную силу, явившуюся в истории и изменившую духовное состояние человечества...”.

4.    О Лице Господа Иисуса Христа.
4.1    Возможность возникновения “мифа” о Христе в иудействе и язычестве.

Одним из пунктов, который особенно очевидно раскрывает тенденциозность и отсутствие научного метода исследования у мифологической школ, является вопрос о Лице Господа Иисуса Христа. Как известно, Б. Бауэр, Древе и их последователи утверждают, что евангельского Иисуса Христа никогда не существовало. Его создало народное воображение. Иисус Христос является не более как одним из мифов, порожденных религиозной фантазией евреев и язычников. Языческая древность эпохи возникновения христианства знала множество подобных мифических божеств, которые так же, как и Христос, рождались, умирали и воскресали. Мифичность Христа подтверждается и тем, говорят мифологисты, что о Христе ничего не сообщают ни еврейские, ни языческие писатели того времени, и от Него Самого не осталось ни единой строки.

Рассмотрим, насколько обоснованы эти утверждения.

1. Трудно представить себе более неподходящий образ Мессии для иудеев, чем Господь Иисус Христос. Во-первых, Мессия в иудейском сознании — это царь. никогда не умирающий, который должен поработить все народы евреям и дать им всю власть и полное материальное благо на земле. Этот миф о Мессии ко времени пришествия Спасителя стал центральной идеей иудаизма и усиленно внедрялся в сознание евреев священниками, раввинами и старейшинами иудейскими. Поэтому и был распят Иисус Христос, как совершенно не соответствующий этой новой антибиблейской идеологии. Именно по причине глубокого укоренения этого страшного мифа, разлагающего душу еврейского народа, христианство было им отвергнуто и подвергалось в течение всей истории всевозможным преследованиям. Распятый Мессия — Христос — величайший соблазн иудеям. Такого мифа они создать не могли.

Во-вторых, Мессия — Иисус Христос, по Евангелию, есть Сын Божий, истинный Бог, равночестный Отцу. Но это учение для узко монотеистической раввинистической религии является прямо оскорбительным. Попытки выразить перед иудеями эту истину, как известно, окончились безрезультатно—Его пытались побить камнями.

В-третьих, Иисус Христос есть Сын Божий, воплотившийся от Пресвятой Девы Марии. Эта истина о рождении Мессии от непорочной Девы (т.н. партеногенез) в христианстве является основополагающей, на которой строится все догматическое учение Церкви о спасении (“Днесь спасения нашего главизна...” — тропарь Благовещению). Однако для ветхозаветного сознания эта идея противоестественна и совершенно неприемлема. Поэтому справедливо замечание польского профессора В. Квятковского, когда он пишет: “Все согласны с тем, что идея партеногенеза не могла возникнуть на почве иудейской”.

Такого учения в сознании иудейском не могло возникнуть.

2. Столь же невозможно представить себе, чтобы и языческий мир мог породить миф о Спасителе народов в образе еврейского пророка, окончившего свою жизнь позорной смерть раба на кресте. Да, язычники мечтали о золотом веке, о его возвращении, но связывали его наступление с гением императора, нового Августа, облеченного властью, славой, богатством, красотой и т.д. Сам идеал спасения в язычестве (как и в иудействе), заключается не в плодах духа, а в достижении всевозможных материальных благ, которые должен был дать человечеству царь всей земли” Тот же профессор В” Квятковский пишет: “Идея спасителя в эллинстве, а особенно в культе кесарей, никогда не имела нравственного смысла, но обозначала физическое избавление личности, города, государства от земного несчастья, например, от болезни, неурожая, от врага”. Нищий же Христос, не только не давший никаких материальных благ, но и Сам повешенный на древе, был действительно безумием для эллинов. Совершенно естественна поэтому была и реакция язычества на проповедь христианства: “Об этом послушаем тебя в другое время” (Деян. 17, 32), “Безумствуешь ты, Павел” (Деян. 26, 24), а затем и: “Христиан ко львам”.

3. Только для человека совершение незнакомого с древними мифами о так назы­ваемых умирающих и воскресающих богах, как, например, об Осирисе, Адонисе, Аттисе и других богах языческих религий того времени может показаться в сказаниях о них что-то подобное жизни Христа. (Разбор этих мифов приведен в п. 2.3.) Как уже было показано, эти языческие божества являли собой символы умирающей и воскресающей ежегодно, с наступлением осени и весны, природы. Поэтому в сказаниях о них и о их жизни нет никаких исторических фактов. Не известны ни время, ни место жизни их, ни их современники (фараоны, цари и т.д.), ни какие-либо исторические события, связанные и их именами, деятельностью, их времени жизни. Здесь нет ни воплощения с реальным и тем более вечным принятием естества человеческого, ни жертвенных, добровольных страданий, ни действительного, однажды свершившегося Воскресения из мертвых. Напротив, эти боги возрождаются и умирают вместе с природой каждый год, их жизнь неумолимо обусловлена жизнью природы, их страдания прину­дительны и для них неожиданны, их смерть поэтому не несет в себе ни малейшего намека на добровольную жертвенность и само их воскресение не имеет ни какой нравственной духовной ценности. Все мифы о так называемых умирающих и воскресающих языческих богах на одно лицо. Все наполнены безнравственной, гнусной атмосферой. Неудивительно поэтому, что христианство от начала своего бытия резко отрицательно смотрело на язычество, как на нечто совершенно чуждое ему, как на свой антипод.

Образ Христа глубоко и принципиально отличен от мифических божеств языческой древности. Воплощения языческих богов носят характер призрачности и временности. Господь Иисус Христос не только Бог, но и истинный Сын Человеческий, имеющий действительное и полноценное человеческое естество, навеки соединенное с Божеством. По наличию в Нем двух природ — Он Богочеловек. Но по единству Лица — Он Сын Божий, равночестный во всем Отцу и Святому Духу. Это христианское учение о наличии двух навеки соединенных реальных природ, Божественной и человеческой, во Христе является исключительно единственным во всей истории и философии. Христос — идеал совершенства и в нравственном отношении. Его жизнь, страдания и смерть целеустремленны, осмысленны и носят характер добровольной жертвенности. Его рождение, смерть и Воскресение однократны и неповторимы. Его жизнь не связана ни с какими богинями. Наконец, Он то историческое Лицо, о Котором сохранилась масса разнообразных свидетельств.

4.2    Исторические свидетельства об Иисусе Христе.

Не касаясь свидетельств Священного Писания Нового Завета и многочисленных христианских авторов (начиная с конца I в. н.э.), которые все в полном согласии и единодушии сообщают не только о многих подробностях земной жизни Основателя христианства, но и прямо подтверждают Его Божественное достоинство, — остановимся лишь на свидетельствах внехристианских, свидетельствах даже самих врагов христианства, с тем, чтобы уже с полной и окончательной достоверностью убедиться в историчности Лица Господа Иисуса Христа.

Первым из языческих свидетелей о Христе является известный римский государственный деятель и ученый эпохи императора Траяна Плиний Младший (62 — 114). Будучи назначен правителем Вифинии, он обнаружил там множество христиан. Результаты своих судебных расследований он сообщил императору приблизительно около 110 г. в следующем письме:

“Плиний императору Траяну.

...Я никогда не присутствовал на следствиях по делу о христианах: поэтому я не знаю, чем и в какой степени их следует наказать или как вести дознание. Я очень колебался, надо ли, вынося приговор, делать разницу между возрастами или же ничем не отличать нежный возраст от людей взрослых, прощать ли раскаявшихся, или же человеку, который был христианином, отречение не идет в пользу, и следует наказывать само имя, даже при отсутствии преступления, связанного с именем. Пока что с теми, кого приводили ко мне в качестве христиан, я придерживался такого образа действий. Я спрашивал их самих, христиане ли они; сознавшихся спрашивал второй раз и третий, угрожая им казнью, упорствующих велел уводить на казнь. Я не сомневался, что какова бы не была сущность их признания, их следовало, конечно, наказать за непреклонную закоснелость и упрямство. Были такие же безумцы, которых я, как римских граждан, решил отправить в Рим. Вскоре в ходе самого разбирательства, как это обычно бывает, преступников стало набираться все больше и больше, и появились многочисленные виды их. Мне был предложен список, составленный неизвестным и содержащий много имен. Тех, кто отрицал, что они являются христианами или были ими, я решил отпустить, когда они вслед за мной призвали богов, совершили пред изображением твоим, которое я велел принести вместе со статуями богов, жертву ладаном и вином, а кроме того обругали Христа: настоящих христиан нельзя принудить ни к одному из этих поступков. Другие, названные доносчиком, сказали, что они христиане, а затем отказались от этого, сказав, что они были христианами, а затем отпали, некоторые за три года, другие за много лет назад, некоторые за двадцать. Все они почитали и твое изображение, и статуи богов, и обругали Христа. Они утверждали, что вся их вина ил заблуждение состояли в том, что они, обычно по определенным дням, собирались до рассвета', воспевали, чередуясь, триста как Бога и клятвенно обязывались не преступление совершать, а воздерживаться от воровства, грабежа, прелюбодеяния, нарушения слова, отказа выдать доверенное. После этого они обыкновенно расходились и приходили опять для принятия пищи, обычной и невинной, но что и это они перестали делать после моего указа, которым я, по твоему распоряжению, запретил тайные общества. Тем более счел я необходимым под пыткой допросить двух рабынь, называвшихся прислужницами, и не обнаружил ничего, кроме безмерного, уродливого суеверия, поэтому, отложив расследование, я прибегаю к твоему совету. Дело, по-моему, заслуживает обсуждения, особенно вследствие числа тех, над кем нависла эта угроза: множество людей всякого возраста, всякого звания и обоих полов идут и будут идти на гибель. Зараза этого суеверия прошла не только по городам, но и по деревням и поместьям, но кажется, ее можно остановить и помочь делу. Достоверно установлено, что покинутые храмы опять начали посещаться, торжественные службы, давно оставленные, восстановлены и корм для жертвенных животных, на которых до сих пор едва-едва находился покупатель теперь опять распродаются. Из этого легко заключить, какое скопище людей можно исправить, если дать место раскаянию”.

Таким образом, Плиний сообщает о широком распространении христианства в его время в Малой Азии во всех классах общества и говорит даже о некоторых отпавших 20 лет тому назад. Следовательно, община христиан возникла там не позднее 80-х годов. Самое замечательное, конечно, в этом свидетельстве — упоминание о Христе не только как о Лице. историческое существование Которого не у кого не вызывает сомнений, но и как о Том. Кого христиане почитают как Бога. Это свидетельство является одним из весьма ярких подтверждений действительности явления Бога во плоти в данное историческое время. Ибо за те максимум 50 лет, которые отделяли возникшую Вифинскую общину от вознесения Христа, миф не мог возникнуть и тем более утвердиться в сознании людей настолько, чтоб за веру в Божественность Христа шло на любые пытки и смерть “множества людей”.

Следующее важное свидетельство о Христе содержится в рассказе крупнейшего римского историка Тацита Публия (55–120) о пожаре Рима (64 г.), бывшего во время императора Нерона (54 — 68 гг. н.э.). Утверждали, что пожар этот, уничтоживший 2/3 города, начался неслучайно, но его специально устроил Нерон, чтобы полюбоваться столь необыкновенным редчайшим зрелищем и чтобы лучше представить себе пожар Трои. Слух об этом преступлении Нерона разошелся по всему Риму. Нерон, чтобы подавить его решил свалить всю вину на христиан, о которых в Риме ходили самые нелепые слухи. Тацит, по-видимому, им верил. В своих “Аниалаж “ поэтому он пишет следующее:

“И вот Нерон, чтобы побороть слухи, приискал виновных и придал изощреннейшим казням тех, кто своими мерзостями навлек на себя всеобщую ненависть и кого толпа называла христианами, триста, от имени Которого происходит это название, казнил при Тиберии прокуратор Понтии Пилат, подавленное на время это зловредное суеверие вновь прорываться стало наружу и не только в Иудее, от куда пошла эта пагуба, но и в Риме, куда отовсюду стекается все наиболее гнусное и постыдное и где оно находит приверженцев. Итак, сначала были схвачены те, кто открыто признавал себя принадлежавшим к этой секте, а затем по их указаниям и великое множество прочих, изобличенных не столько в злодейском поджоге, сколько в ненависти к роду людскому. Их умерщвление сопровождалось издевательствами, ибо их облачали в шкуры диких зверей, дабы они были растерзаны насмерть собаками, распинали на крестах, или обреченных на смерть в огне поджигали с наступлением темноты ради ночного освещения. Для этого зрелища Нерон предоставил свои сады; тогда же он дал представление в цирке, во время которого сидел среди толпы в одежде возничего или правил упряжкой, участвуя в состязании колесниц. И хотя на христианах лежала вина и они заслужили самой суровой кары, все же эти жестокости пробуждали сострадание к нему ибо казалось, что их истребляют не в видах общественной пользы, а вследствие кровожадности одного Нерона”.

В этом небольшом отрывке сказано многое: время жизни Иисуса Христа (при императоре Тиберии — 14-37 гг. н.э.), и факт его казни прокуратором Понтием Пилатом, и название Его последователей христианами, их большое распространение в империи уже в 60-е годы. Все это полностью согласуется с христианскими свидетельствами.

Третий не менее знаменитый римский историк Гаи Светоний Транквил (70—140) в своем труде “Жизнь двенадцати цезарей” оставил такие две заметки, имеющие прямое отношение к исследуемому вопросу. В жизнеописании императора Клавдия (41–54) Светоний сообщает, что “иудеев, постоянно волнуемых Хрестом, он изгнал из Рима”. Об этом указе сообщается и в книге Деяний, где говорится, что апостол Павел, прийдя в Коринф, нашел там высланных иудеев, “потому что Клавдий повелел всем иудеям удалиться из Рима” (18,2). Таким образом, благодаря сообщению Светония, стало ясно, почему Клавдий изгнал евреев из Рима—по причине волнений из-за Хреста. Светоний не потрудился узнать о том, кто такой Хрест. Книга же Деяний прекрасно раскрывает нам характер тех волнений, которые происходили среди иудеев в результате распространения христианства. Ясно и Кто такой Хрест, из-за Которого так волновались евреи. Правда, некоторые исследователи отрицательного направления пытаются поставить под сомнение это упоминание Светоний о Христе, поскольку он пишет о Хресте, а не о Христе. Однако советский лингвист И.М. Тройский пишет по этому поводу следующее: “Группу — Хри — мы имеем в словах — Христос и христианос, которые согласно установленной нами закономерности должны были при живом заимствовании звучать по-латыни — Простое, хрестианос. Действительно, такова была в течение долгого времени традиция устной речи, сохранившаяся во французской форме —Кретьен...

Звучание Хрестус, хрестианус — являются, таким образом, совершенно закономерным результатом интерференции латинской и греческой звуковой системы, одной из реализаций более широкого общего правила передачи греческих звуков в народно-разговорной латыни, подтверждающегося на ряде примеров.

Все сказанное выше — давно установленные вещи почти азбучные истины. Далее И. Тройский решительно возражает против утверждения, что имя Хрест “было довольно обычным и часто встречается в писании”, (А.Б. Ранович). Он пишет: “Однако, сколь ни часто это имя, нет ни одного случая, чтобы носителем его был еврей. Еще более странным представляется мелькающее у некоторых авторов предположение или даже утверждение, что этот Хрест был рабом: волнения в иудейской среде 1в. н.э. не имели никакого отношения к рабским движениям. И вообще было бы совершенно невероятным совпадением, чтобы имя Хрестус, латинский народно-разговорный рефлекс греческого Христос, оказалось тождественным с именем безвестного иудейского смутьяна”.

Второе интересное место у Светония находим в жизнеописании императора Нерона. Перечисляя положительное, с его точки зрения, деяние императора, Светоний в частности говорит, что были “наказаны христиане, приверженцы нового и зловредного суеверия”. Это замечание историка-язычника, хотя и отрицательно по отношению к христианству, важно тем, что свидетельствует не только о существовании христиан в конце 50-60-х годов, но и о его уже весьма широком распространении в империи в это время. Все это полностью совпадает со свидетельствами христианской литературы о данном периоде жизни Церкви и подтверждает тем самым историчность Того, именем Которого называли себя Его последователи.

У Светония имеется еще одно сообщение, подтверждающее историческую достоверность фактов, передаваемых книгами Нового Завета. Светоний пишет об императоре Клавдии, что “любил он и Феликса, которого поставил начальником когорт и конных отрядов в Иудее”. О Феликсе, как известно, упоминает книга Деяний (гл. 23, 24, 25).

Весьма ценное свидетельство об Иисусе Христе оставил еврейский историк Иосиф Флавий (37—100) в своем сочинении “Иудейские древности”, написанном около 93 года. Во всех известных списках “Древностей” это место читается так: “В это время жил Иисус муж мудрый, которого едва можно назвать человеком, потому, что он совершал дела, учитель таких людей, которые принимали истину с радостью. Он привлекал к Себе многих исследователей, как из иудеев, так и из греков. Он был Христос. И после того, как Пилат, по доносу знатнейших наших мужей, присудил Его к крестной смерти, однако не оставили Его те, которые и прежде Его любили. Он опять явился им живой в третий день, как пророки Божий предсказывали об этих и многих других, относящихся к Нему делах. И до сего дня не исчез род христиан, названных так по Его имени”.

Однако, эта греческая версия до сих пор считалась не соответствующей подлинному тексту Флавия, но видоизмененным христианами (ранее 300 года) вариантом. Основанием для такого убеждения служило то обстоятельство, что Иосиф Флавий не будучи христианином, а оставаясь иудеем по вере, не мог об Иисусе Христе утверждать, что Он был Мессией. В связи с этим интересно отметить вышедший летом 1971 года в Иерусалиме труд, в котором сообщается о найденной арабской версии свидетельства Флавия. Это текст “Древностей” у арабского историка-христианина Х века, епископа Агапиоса. Арабская версия этого места такова: “В то время был человек мудрый, именуемый Иисусом, жизнь Которого была совершенной. Его добродетели нашли общее признание, а многие евреи и язычники стали Его учениками. И Пилат осудил Его на крестную смерть и те, кто стали Его учениками, проповедовали Его учение. Они утверждали, что Он явился им живым через три дня после Его мученической смерти. Быть может Он и был тем Мессией, о Котором пророки рассказывали чудеса?”.

Оставляя на суд и совесть историков решать вопрос о том, какой из этих текстов является подлинным, мы, независимо от результата их решения, имеем уже как минимум весьма ценное свидетельство о том, что Иисус Христос действительно жил, что Он был Человеком совершенной жизни, что Он имел многих учеников и был распят Пилатом на кресте, что общераспространенной среди уже первых христиан была вера в Его Воскресение на третий день, вера в Его мессианское достоинство.

Другое место в “Иудейских древностях” является еще одним подтверждением не только историчности Лица Господа Иисуса Христа, но и большой распространенности уже в то время веры в Него как Мессию. В книге 20-й, гл. 9 читаем: “Первосвященник Анна собрал суд и поставил перед ним брата Иисусова, называемого Христом, по имени Иакова и некоторых других, которых обвиняли в нарушении закона, и приказал побить их камнями”. Данное сообщение, кроме прямого свидетельства о Христе, важно также и тем, что еще раз подтверждает историческую подлинность тех фактов, которые передают нам священные книги Нового Завета. Это замечание относится и к третьему месту у Иосифа Флавия, где он сообщает об Иоанне Крестителе, называя его “праведным мужем”. Рассказывая же о его казни Иродом, Иосиф добавляет, что происшедшая вскоре после этого гибель войска Ирода была Божиим наказанием Ироду за смерть Иоанна”.

Наиболее древнее (из нехристианских), по-видимому, сообщение об Иисусе Христе было опубликовано в 1855 году. Это письмо Мары бар Серапиона, сирийского философа, к своему сыну, написанное из плена в конце 1 — начале II века. Письмо хранится в единственной рукописи VI—VII века в Британском музее. Подлинность письма не вызывает сомнений. Письмо это интересно тем, что Мара не называет в нем Иисуса Христа по имени, хотя и говорит о Нем. Вот это место письма:

“Скажи нам, мудрейший из людей: На какое обладание может положиться человек?

Ибо какую пользу получили афиняне от того, что они убили Сократа, —ведь возмездием им за это был голод и чума?

Или самосцы, что сожгли Пифагора, —ведь вся страна их в единый миг была занесена песком?

Или Иудеи от казни своего Мудрого Царя —ведь с этого времени у них было отнято царство?

Ибо Бог справедливо воздал за этих трех мудрецов: афиняне умерли от голода, самосцы были затоплены морем, иудеи сокрушены и изгнаны из своего царства, живут повсюду в рассеянии. Сократ не умер: благодаря Платону; ни Пифагор: благодаря кумиру Геры; ни Мудрый Царь: благодаря новым законам, которые Он дал”.

Как замечает Э. Барниколь, “если письмо это подлинное — а мне не известно, чтобы оно оспаривалось кем-либо их ученых — в таком случае оно написано человеком, незнакомым с нашими четырьмя Евангелиями и даже с историей страстей...”.

 

Подтверждением исторической достоверности сообщаемых евангелистами фактов из жизни и деяний Господа Иисуса Христа является и подлинный текст иудейского Талмуда, этого огромного собрания сочинений авторитетных раввинов, создававшееся постепенно в течение многих веков. В современных изданиях Талмуда нет никаких упоминаний о Христе и христианстве, поскольку “со времени Базельского собора (1431 —1438) Церковь Католическая приняла под свою опеку издание Талмуда...; сделанное потом в Базеле издание Талмуда 1581 г. под присмотром Марка Марина принято было в образец для прочих изданий, выходящих под контролем церкви и христианских правительств: во всех этих изданиях не входили в текст Талмуда места, касающиеся лица Иисуса Христа и определяющие отношение иудеев к христианам. Вследствие этого Талмуд в настоящее время является неполным, пропусков в нем чрезвычайно много”. “Но исключенные из текста Талмуда места эти не остались забытыми в памяти иудеев”. Некоторые из этих мест известны. Талмуд дышит глубокой неприязнью ко Христу и христианству. Не упоминая имени Иисуса Христа (“Пусть имя Его и память о Нем искоренятся”,— заявляет иудейская книга “Толдот Ешуа”), Талмуд в оскорбительной форме. но тем не менее сообщает, что Он родился от Марии (Шаббат, 104,2), Которая происходила от рода Давидова, — что с Иосифом и Марией Он бежал в Египет, где научился магии, и с ее помощью “делал Себя Богом” (Санхедрин, 107, 2), творил чудеса и говорил, что взойдет на небо. Накануне Пасхи Он был повешен, ибо предался чародейству, соблазнял израильтян переходом в чужую религию и в Его оправдание никто ничего не сказал. Он был царской крови (Санхедрин, 43, 1) и др.

Свидетельства о Христе находим также у языческого писателя II века Цельса в его сочинении, направленном специально против христианства, “Логос алифис” (Истинное слово). Он приводит все важнейшие события из жизни Спасителя и даже сообщает многие подробности (отречение ап. Петра, например), рассказывает также о чудесах, но все объясняет извращенно, подобно Талмуду, представляя Иисуса Христа волшебником и обманщиком.

В меньшей степени, но также говорит о Христе как исторической Личности: Лукиан Самосатский (+200) в сочинении “Жизнь Перегрина”, в котором он называет Христа “распятым софистом”; филосов-неоплатоник Порфий (+304) в сочинении “философия оракула”, где Личность Христа представлена в типично языческом освещении (Он назван благочестивым мужем, взошедшим за свои добродетели на небо и увенчанным после смертной казни бессмертием, — но Ему, по недоразумению, христиане поклоняются как Богу), император Юлиан Отступник (361-363), сочинения которого дышат ненавистью ко Христу, но, как пишет профессор П. Светлев, не отрицают Его существования и чудес, чем приносят большую услугу христианству.

Замечательными свидетельствами об Иисусе Христе как о действительном Сыне Человеческом и истинном Боге являются древнейшие христианские базилики, катакомбы, особенно римские, и различные изображения в них Спасителя, передающие в камне и цвете Его жизнь, страдания, смерть и Воскресение, Его деяния и учение.

Красноречивым памятником Христу— Спасителю является Палестина и преимущественно Иерусалим, где почти каждый камень напоминает о жизни Божественного учителя.

4.3     “Женское божество” в языческих религиях и попытки отыскать таковое в христианстве.

В соответствии с натуралистическим характером языческих религий стоит то обстоятельство, что “около каждого бога мы встречаем всегда и богиню жену”. Так, Таммуза любит богиня Иштар. У Осириса имеется жена-сестра Исида. Адонис связан с Астартой, Аттис — с Кибелой, “Великой матерью”. Это вполне соответствовало натуралистическому характеру языческих верований, где производящий принцип (бог) требует дополняющего его начала рождающего, женского (богиню). Между тем, в религиях супранатуралистических — древнееврейской и христианской — нельзя найти ни малейшего следа того, чтобы рядом с Богом Откровения стояла какая-нибудь богиня. Еврейский язык совсем не знает слова “богиня”. И даже представитель отрицательного направления в библейской науке А. Ревиль должен был сказать, что “как бы мы далеко ни углублялись в древность, мы не найдем и признаков того, чтобы Бог Израилев имел когда-нибудь подругу или спутницу”. Тем более нет ничего общего с мифологическими Изидою, Афродитою, Кибелою. Правда, в сочинениях мифологов можно встретить утверждение, что Пресвятая Дева Мария является модификацией древней индийской богини Майи, но в качестве единственного доказательства этой мысли указывается на звуковое сходство между именами христианской Богоматери и индийской богини. Но, во-первых, мифологи выпускают из виду то обстоятельство, что евангельские рассказы о Матери Христа Спасителя дышат полным убеждением в Ее действительное существование и в живое отношение к Ней Христа, тогда как легендарный характер мифов о Майе становится сразу заметным даже при поверхностном знакомстве с мифом. Во-вторых, сходство между именами должно быть сведено к нулю, если мы обратим внимание на то, что оба указанных слова происходят от со­вершенно разных корней: еврейское от глагола “быть твердым, стойким” (Мариам — госпожа), а “Майя” — одного корня с персидским — чары, грезы. А в-третьих, звуковое внешнее сходство — слишком слабое доказательство.

5.    О Боге
5.1    Возможности человеческого познания.

Мы проповедуем Христа распятого, для иудеев соблазн, а для эллинов безумие. (1Kop. 1,23).

Credo, quia absurdum est.

Как были встречены открытия Галилея и Коперника, генетика, теория относительности, квантовая механика?!

Акад. Л. Ландау: “Всякий существенный шаг вперед связан в физике с отказом от каких-то привычных нам представлений”. Теория относительности заставила физиков отказаться как от предрассудков, от убеждения, что в природе существует абсолютное время — единое для всей вселенной, для всех движущихся систем. Она казалась безумной большинству исследователей. Но психологические неприятности, связанные с теорией относительности, показались физикам совершенно детскими огорчениями, когда им пришлось осваивать квантовую механику с ее “дикими” идеями. (Лит. газета. “Вам это покажется странным” 20.8.1960).

Локальная теория квантовой механики утверждает существование отрицательного времени в микромире.

“На уровне атома материя имеет двойственный аспект. Она проявляется как частицы и как волны, причем тот или иной аспект зависит от конкретной ситуации.

Иногда проявляются свойства частицы, иногда — свойства волны” (Ф. Капра. Дао физики. СПб. 1994, с.128). Н. Бор назвал это принципом дополнительности.

Оппенгеймер: “Если мы спросим, постоянно ли нахождение электрона, нужно сказать “нет”; если мы спросим, изменяется ли местонахождение электрона с течением времени, нужно сказать “нет”; если мы спросим, неподвижен ли электрон, нужно сказать “нет”; если мы спросим, движется ли он, нужно сказать “нет” (Ф. Капра. Дао физики. СПб., 1994, С.130).

Невозможность одновременного и точного определения положения и импульса (скорости) частицы является еще одним принципом квантовой физики, получившим название принципа неопределенности Гейзенберга.

Американский физик Дж. Уилер: “Самое важное в квантовом принципе это то, что он разрушает представление о мире, “бытующем во вне”, когда наблюдатель отделен от своего объекта стеклянным колпаком... Для того , чтобы описать то, что происходит, нужно зачеркнуть слово “наблюдатель” и написать слово “участник” (Ф.Капра. Дао физики. СПб., 1994, с.119).

Исаак Сирин: “Молчание есть тайна будущего века, а слова суть орудие этого мира (Слово 42, с. 263).

“Развитие теории познания показало, что никакая форма умозаключений не может дать нам абсолютно достоверного знания” (Ахлибинский Б.В. Чудо нашего времени. Кибернетика и проблемы развития. Л„ 1963, с.91).

В. Гейзенберг: “Значения всех понятий и слов, образующиеся посредством взаимодейст­вия между миром и нами самими, не могут быть точно определены... Поэтому путем только ра­ционального мышления никогда нельзя прийти к абсолютной истине”(В. Гейзенберг. Физика и философия. М., 1963, с.67).

Преп. Симеон Новый Богослов: “Я оплакивал род человеческий, т.к., ища необычайных доказательств, люди приводят человеческие понятия и слова и думают, что изображают Божественное естество, то естество, которого никто ни из ангелов, ни из людей не мог ни увидеть, ни наименовать” (Божественные гимны. С. Посад. 1917, с.272).

Если таковы возможности человеческого ratio в познании тварного мира, то очевидно, каковы они в отношении мира вечного. Только Откровение может дать то (некоторое) рациональное знание о Боге, которое необходимо и достаточно человеку для начала опытного Его постижения “целостным разумом”, т.е. познания всем своим существом, включая сердце (орган чувств), ratio (рассудок), ум и даже тело. Но такое познание не может быть адекватно выражено понятиями. Потому так иррационально, антропоморфно, приточно, образно Откровение Бога о Себе.

Выводы:

1. Понятия этого мира неприложимы к описанию (пониманию) того мира, Бога.

2. Логика научного познания требует принятия достоверных фактов, а не отрицания их, хотя бы они и противоречили т.н. здравому смыслу.

3. Бог по Своему существу апофатичен, но по энергиям Он познаваем, катафатичен, и эти “видимые” Его свойства являются ориентирами в духовной жизни человека — в богопознании целостным разумом.

В отличие от воображаемых и прогнозируемых идеалов в философии и социологии, христианский идеал существует РЕАЛЬНО. Он есть БОГ.

5.2    Православное учение о Боге-Любви и инославные и иноверные представления о Боге.

Существует три подхода к пониманию Бога: апофатический, катафатический и духовно-опытный.

Апофатический основывается на принципиальной непостижимости Бога человеческим рассудком и невозможности выразить Его в наших понятиях. Преп. Максим Исповедник, например, пишет: “Великое Таинство Вочеловечения Божества всегда остается таинством... само это проявление [таинства] все же пребывает совершенно сокрытым и непознаваемым никаким разумом. И пусть сказанное не представляется никому невероятным. Ведь Бог, будучи сверхсущностным и превосходя всякую сверхсущность, возжелал прийти к сущности и сверхсущностным образом облачился в бытие” (преп. Максим Исповедник. Творения. T.1, М., 1993, с.259). Из этого отрицания рациональной познаваемости и выразимости Бога тем не менее не следует вывод о непознаваемости Бога вообще и ложности всех о Нем представлений.

Катафатический подход и говорит о том, что Бог как Первореальность, хотя и невыразим по Своему существу в каких-либо понятиях, в то же время открывает Себя человеку в Своих действиях (энергиях) и потому с достаточным основанием может религиозно (-философски) осмысливаться как Дух, Разум, Бытие, Правда, как Судья, Промыслитель, Творец, Всемогущий и т.д. Эти понятия, естественно — человеческие (антропоморфические) и в силу этого несут на себе печать человеческой ограниченности, а нередко откровенной фантазии и грубых страстей. Однако, эти антропоморфизмы в своих высших определениях выражают (поскольку человек является образом Божиим) положительное представление о свойствах Бога и потому создают психологические предпосылки для подобающего к Нему отношения. Таков путь к Богу т.н. естественного религиозного сознания.

Принципиально новый уровень понимания Бога дается в христианском Откровении, из которого узнаем такие Его характеристики, которых человечество никогда не знало, более того — которые вступают в очевидное столкновение с т.н. естественными о Нем представлениями (“для иудеев соблазн, а для эллинов безумие”). К ним относятся: понимание Бога как любви (и только любви); Триипостасность Бога; воплощение Второй Ипостаси — Логоса; Христос распятый и воскресший; сошествие, как особый акт. Третьей Ипостаси — Духа святого; Его особое (по сравнению с Промыслом) действие в Церкви, в таинствах.

Катафатическое понимание Бога, хотя и является рациональным, тем не менее имеет то преимущественное значение для человека, что указывает ему конкретные нравственные и духовные ценности (свойства Бога), осуществляя которые в своей жизни, он может сам непосредственно, опытно познать Бога.

Духовно-опытный путь предполагает богоподобную жизнь, очищающую душу и делающую человека способным к восприятию Духа Святого. Этот путь, называемый также созерцательным (от греч. “феория” — созерцание), является по существу единственным, дающим живое переживание Бога, Его истинное познание.

[Одной из формулировок атеистического понимания Бога может служить следующее определение: “Бог теистический с точки зрения физики есть субъективная реальность, объективно существующая в мозгу каждого истинно верующего” (Э.Д. Бубелев, ст. научн. сотр. ОИЯИ. Дубна, 1995г.).]

5.3    Бог - Любовь

Православие является единственной религией, которая учит, что Бог есть любовь (Ин. З, 16; 1Ин. 4,8), и что все Его действия по отношению к человеку и миру являются выражением только любви. Поэтому такие “чувства” Божий, как гнев, наказание, месть и т.д., о которых нередко говорят книги Свящ. Писания и святые отцы, — суть не что иное, как обычные антропоморфизмы, употребляемые с целью дать максимально широкому кругу людей в наиболее доступной форме представление о промысле Божием в мире. Поэтому, говорит св. Иоанн Златоуст, “когда ты слышишь слова: “ярость и гнев”, в отношении к Богу, то не разумей под ними ничего человеческого: это слова снисхождения. Божество чуждо всего подобного; говорится же так для того, чтобы приблизить предмет к разумению людей более грубых” (Беседа на Пс.VI. 2. // Творения. T.V. Кн.1. СПб. 1899, с.49).

Другие религии совершенно не знают, что Бог есть Любовь и их даже высшие нравственные представления о Боге не выходят за границы понимания Его как справедливого (греч. бог. правосудия Дика) и в лучшем случае милосердного (“всемилостивый и милосердный Аллах”) Судьи. Поэтому во внехристианском представлении Божество действительно может и гневаться, и наказывать, и мстить. Подобное же находим и в ветхозаветной религии в которой главенствующим является т.н. юридическое понимание Бога. Таким же оно стало и в западных церквах после раскола (католицизме, протестантизме). Поэтому Ю.Ф. Самарин и определял католицизм как иудаизм в христианстве.

В то же время святые отцы, широко использующие в своих наставлениях различные антропоморфизмы, вполне определенно говорят, по какой причине они это делают и как следует из понимать.

Преп. Антоний Великий: “Бог благ и бесстрастен и неизменен. Если кто, признавая благословным и истинным то, что Бог не изменяется, недоумевает, однакож, как Он (будучи таков) о добрых радуется, злых отвращается, на грешников гневается, а когда они каются, является милостив к ним; то на сие надобно сказать, что Бог не радуется и не гневается: ибо радость и гнев суть страсти. Нелепо думать, чтобы Божеству было хорошо или худо из-за дел человеческих. Бог благ и только благое творит, вредить же никому не вредит, пребывая всегда одинаковым; а мы, когда бываем добры, то вступаем в общение с Богом — по сходству с Ним, а когда становимся злыми, то отделяемся от Бога — по несходству с Ним. Живя добродетельно — мы бываем Божьими, а делаясь злыми — становимся отверженными от Него; а сие не то значит, чтобы Он гнев имел на нас. но то. что грехи наши не попускают Богу воссиять в нас. с демонами же мучителями соединяют. Если потом молитвами и благотворениями снискиваем мы разрешение во грехах, то это не то значит, что Бога мы ублажили и Его переменили, но что посредством таких действий и обращения нашего к Богу уврачевав сущее в нас зло, опять соделываемся мы способными вкушать Божию благость; так что сказать: Бог отвращается от злых. есть то же. что сказать: солнце скрывается от лишенных зрения” (Наставления св. Антония Великого. Добротолюбие. T.1, п.150).

Св. Григорий Нисский: “Ибо что неблагочестиво почитать естество Божие подверженным какой-либо страсти удовольствия или милости, или гнева, этого никто не будет отрицать даже из мало внимательных к познанию истины Сущего. Но хотя и говорится, что Бог веселится о рабах Своих и гневается яростью на падший народ, потом, что Он милует, его же аще милует, также щедрит (Исх. 33.19), но каждым, думаю, из таковых изречений общепризнанное слово громогласно учит нас, что посредством наших свойств провидение Божие приспособляется к нашей немощи, чтобы наклонные ко греху по страху наказания удерживали себя от зла, увлеченные прежде грехом не отчаивались в возвращении через покаяние, взирая на милость... (Свт. Григорий Нисский. Против Евномия. Творения. 4.VI, кн. 2, М., 1864, с.428-429).

Св. Иоанн Златоуст. “Когда ты слышишь слова: “ярость и гнев”, в отношении к Богу, то не разумей под ними ничего человеческого: это слова снисхождения. Божество чуждо всего подобного: говорится же так для того, чтобы приблизить предмет к разумению людей более грубых”(Беседа на Пс. VI. 2.//Творения. T.V. Кн. 1. СПб. 1899, с.49). См. Т.З, с. 100 на 1Кор. 31).

Св. Иоанн Кассиан Pимляиин:. Бог “не может быть ни огорчен обидами, ни раздражен беззакониями людей...”(Собеседование II, П.6). См. также митр. Вениамин (Федченков) “Молитва Господня”.

Св. Иоанн Златоуст: “...потому Он и геенну уготовал, что благ” (Толков, на посл. к Филимону. Твор. Т.2, кн.1, СПб., 1905, с.905).

Нехристианские нравственные представления о Боге: справедливый, милующий, мстительный, коварный, страстный, всемогущий.

Священное Писание о Боге:

“Ибо Он благ и к неблагодарным и злым” (Лук. 6; 39).

“Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных” (Мф. 5; 45).

“Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную” (Ин. 3; 16).

“В искушении никто не говори: “Бог меня искушает”; потому что Бог не искушает злом и Сам не искушает никого. Но каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственной похотью” (Иак. 1; 13-14).

“Чтобы вы... могли... уразуметь превосходящую разумение любовь Христову, дабы вам исполниться всею полнотою Божиею” (Еф. З; 18-19).

5.4    Смысл понятия “наказание Божие”

Очень часто употребляется такое понятие, как “наказание Божие”. Оно означает не изменение неизменной любви Божией на гнев и применение кар к грешнику. Природа скорбей, по православному учению, совершенно иная. Первопричиной их всегда является сам человек, преступающий законы совести и Бога и тем ранящий свою душу и тело. Страсти в самих себе несут страдание (“страсти” — слав. слово, означающее страдание). Бог и предупреждает человека об этом Своими заповедями. И не только предупреждает, но и оказывает каждому согрешающему (а согрешают все)максимальную помощь, не нарушая его свободы.

Эта помощь заключается в том, что Бог, пока человек не умер духовно, так устраивает все его жизненные пути, что его совесть постоянно оказывается перед выбором между добром и злом, поскольку лишь духовное САМОопределение человека решает проблему его греха. Бог не может спасти (исцелить от греха) человека без его воли, ибо спасение есть СВОБОДНО-личностное принятие Бога-Спасителя. Поэтому все действия Божий в принципе исключают какое-либо насилие над человеческой свободой. Человек сам, своими намерениями, мыслями, словами, делами определяет собственную судьбу не только в вечности, но и здесь в самом ее существе. Господь же Своей любовью постоянно делает все возможное человеку к его пользе, его спасению.

Здесь просматривается полная аналогия с врачебной деятельностью. Как врач не награждает тяжело больного, посылая его в санаторий, и не наказывает, выпрыгнувшего с третьего этажа, делая ему операцию, а поступает по любви к обоим, так и Господь не награждает за добродетели и не наказывает за грехи, но всех с равной любовью ставит в наилучшее, т.е. наиболее соответствующее свободного выбора Бога и достижения спасения.

“Наказание Божие”, т.о. это один из антропоморфизмов, употребляемых в целях психологической помощи тем, кого свт. Иоанн Златоуст относит к категории “более грубых”. Наказание же человек получает, но с другой стороны — от своих собственных страстей, восстающих против всех законов жизни: Божественных, тварных и человеческих. Однако и здесь Господь не оставляет Свой падший образ. Страждущему грехами, страстями и пороками человеку Он всегда с той же совершенной любовью ниспосылает до последней его возможности (ср.: “друг, для чего ты пришел”? — Мф.26;50) Свои промыслительные действия для его свободного обращения (покаяния) и спасения.

Отсюда становится понятной и вся нелепость вопроса: “За что Бог меня наказал?” Апостол Иаков прямо пишет: “В искушении никто не говори: “Бог меня искушает”; потому что Бог не искушает злом и Сам не искушает никого. Но каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственной похотью”(Иак.1; 13-14). А преп. Марк Подвижник говорит: “Вина [причина] всякого скорбного случая, встречающегося с нами, суть помыслы каждого из нас” (Доброт.ТЛ, с.375). “Все злое и скорбное... приключается нам за возношение наше”(с.379).

5.5    Православное учение о Боге Троице и языческие триады (семейные, индуистская Тримурти, эллинская Геката, неоплатонические представления и др.).

Учение о (1) Единосущном (2) Триипостасном Боге, в Котором (3) нет семьи (отсутствует женское божество) и (4) все Ипостаси равночестны, является беспрецедентным в истории религиозного сознания. Сравнение его с известными языческими аналогами хорошо это иллюстрирует. Бог -Троица

Св. Симеон Новый Богослов. “Собственный твой дух, или душа твоя, вся есть во всем уме твоем, и весь ум твой во всем слове твоем, и все слово твое во всем духе твоем, нераздельно и неслиянно. Сие есть образ Божий... Итак... как в нем самом ум не больше и не меньше души, душа — ума, слово — ума и души, таким же образом не больше и не меньше Отец Сына, Сын — Отца, Святой Дух — Отца и Сына, но собезначальны суть и равночестны”(Богослов. труды. J^^?17, с.193).

Св. Максим Исповедник. “Слово... имеет рождающий Его Ум, существующий сущностным образом, т.е. Отца, и Жизнь, т.е. Святой Дух, также существующую сущностным образом и сосуществующую с Ним” (Кн.1, с.257). См. Добротолюбие т.З, О любви 3-я сотница. П. 25-27.

Св. Василий Великий. “единотройственная благодать”*

Св. Игнатий Брянчанинов. “Образ Троицы Бога — троица человек... Ум наш -образ Отца; слово наше — образ Сына; дух — образ Святого Духа... Ум без мысли существовать не может, и мысль без ума. Потому-то всякая мысль имеет свой дух”. “Нравственная сила человека — дух его”(Т.2, С.128. Об образе и подобии).

“Умное самовластие”, т.е. умная воля и бессмертный ум — образ Божий в нас. “А подобие Божие — УМНОЕ ЧУВСТВО, т.е. гармония чувств, претворенных в добродетели.” “А все в совокупности именуется — “умной сущностью”, “внутренним человеком”, душой, или иначе — образом бессмертной и присносущной славы Божией в нас”. Так об этом и говорит св. Никита Стифат: “Человек есть образ Божий не по органическому устройству тела, а по мысленному составу ума... Ибо как Божеское естество вне всякой твари суще... так и данное от Него нам мысленное естество: ...не видимо, не осязаемо, не объемлимо и есть Образ Бессмертной и Присносущной Славы Его” (Иоанн Журавский. Тайна Царствия Божия. СПб., 1996, с.98). См. св.Исаак Сирии. Сл.53.

В дохристианском мире встречаются четыре основных типа триад. 1. Семейные триады. Например, Юпитер, Юнона, Минерва, или Зевс, Гера, Афина. Это три бога, имеющие одинаковые, подобные природы, но не одну (сравн. арианство), у них нет полного духовного единства, они способны даже вступать в противоречие друг с другом. В них всегда и обязательно присутствует женское божество. Третье божество — плод двух других (сравн. Филиокве). Они не равны. Это очевидное перенесение земных реалий на Бога.

2. Индуистская Тримурти. Послебуддийский брахманизм выступает в виде двух течений — шиваизма и вишнуизма, смотря по тому, признается ли главным богом Шива или Вишну. Попытки слить эти два течения воедино делались неоднократно, но ни к чему не привели: единой религии в Индии так и нет. Многие новобрахманские секты теоретически исповедуют так называемую Тримурти, то есть троицу Брахма-Вишну-Шива, как полноту божественной сущности (Брахма — создатель, Вишну — промыслитель, Шива — разрушитель), но одни из этих сект считают, что в этой троице Брахма и Шива порождены Вишну, а другие наоборот — что Вишну и Брахма порождены Шивой (брахмаитов, т.е. принимающих главным лицом в Тримурти Брахму — нет). Объединение их в триаду произошло где-то в середине 1-го тысячелетия н.э. не без влияния христианства, но по принципу специфики их отношения к миру.

Кроме главного бога, Вишну, у вишнуитов и Шивы у Шиваитов, новый брахманизм признает и множество богов менее важных. Великие боги имеют своих супруг. Супруга Вишну, богиня Лакшми или Шри (первоначально две разные богини), является богиней красоты, богатства и счастья. Она обладает такой же способностью бесчисленного перевоплощения, как и ее супруг, что дало возможность отождествлять с ней многих местных богинь и эпических героинь. Супругой Шивы является богиня Дурса или Парвати (также Кали) — самый жуткий образ из всех, созданных индусским воображением. Ее изображают осклабившейся в зловещей гримасе с массой рук. с ожерельем из человеческих черепов. Ей приносились человеческие жертвоприношения. (См. Аникеева Е.Н. Основные парадигмы индийского религиозного сознания и их сопоставление с христианским богословием. //Ежегодная богословская конференция ПСТБИ. Материалы 1992–1996. М., 1996. с.273–274).

Брахма, Вишну, Шива — три главные божества, раздельные в своих сущностях и в своих функциях. Здесь нет ни единосущия, ни единства воли, ни даже постоянного единоначалия, единовозглавления. Это — пантеистический политеизм.

3. Эллинская Геката — богиня неба, земли и преисподней или моря, имеющая соответственно три маски, лица. Но это одно божество, лишь имеющее три различных функции и потому выступающее под различными образами (сравн. ересь Савеллия).

4. Неоплатоническое Единое, последовательно эманирующее Разум /Нус/ и Мировую душу. Здесь: соподчиненность, неравночествность, неодносущность, неипостасность, пантеизм. Ереси антитринитариев: динамисты (Павел Самосатский) и модалисты (Савеллий).

6.    ***Логос — Христос и дохристианские представления о Логосе (в древнегреческой философии, у стоиков и Филона Александрийского).

Св. ап. Иоанн Богослов в Евангелии показал. Кто есть Тот Логос, т.е. Разум, Истина и Смысл” Которого искали древние мыслители. Реальный Логос оказался Второй Ипостасью Пресвятой Троицы: истинным Богом, принявшим реальную человеческую природу, пострадавшим на Кресте, воскресшим и ставшим Царем будущего века, — т.е. глубоко отличным от всех бывших о Нем представлений.

Древнегреческие учения о Логосе*

Логос — это “слово, адекватно выражающее мысль и от нее неотделимое” (Филос. энциклоп. Т.З. А.Лосев). Имеет 34 гнезда значений, т.е. более 100 (см. Древнегреческо-русский словарь И.Х.Дворецкого). У Гераклита Логос это “закон бытия”.

У Анаксагора и софистов — “слово” в риторическом смысле.

У атомистов (Левкип, Демокрит) — “Закон” в логическом смысле, “отношение”. У Платона — понятие, суждение, рассудок, первичная причина.

У Аристотеля — как и у Платона; также — речь, слово, доказательство, Перводвигатель. Стоицизм.

“Живописная Стоя” — афинский портик. Основатель Зенон (+265) с Кипра, далее Клеанф, Хрисипп. Отличались крайним ригоризмом этического характера. Поздняя стоя — стоический платонизм: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий.

Растворение в неоплатонизме. Метафизика строится на Гераклите. Огонь — первостихия, из которой все возникает

- это Логос, пневма, дух, космос ноитос (мир идей), созидающий все вещи, включая человека, и остывая в неорганической природе. Логос осмысливается трояко:

как Логос сокровенный (Эндиафетос) — непознаваемый первичный Божественный Разум, имманентно присущий Первоогню, пребывающему в центре космоса;

как Логос явленный (профорикос) — познаваемый через космос (красоту мира), его законы;

как Логос осеменяющий (сперматикос), изливающийся “осеменяющими идеями” (“сперматическими логосами”), пронизывающими весь космос. Он — провидение, бог в душе человека. Логос иногда именуется Зевсом (чтобы избежать обвинения в безбожии). Вселенная

- это разумное, одушевленное животное, тело которого материя, а душа — Логос. Логос подчинен судьбе (року) или сам является ею.

Мир постоянно возрождается и сгорает, после чего все вещи, люди, события повторяются вновь.

Этика. Идеал — мудрец, любящий свой рок (amor fati). Основное достоинство его -полное бесстрастие (невозмутимость, беззаботность) — апатия. Поэтому главный принцип стоика: “Живи согласно с природой”, т.е. “логично”, разумно, подчиняя себе все чувства. Разум должен быть властелином в человеке.

Равенство всех перед лицом рока; космополитизм (Цицерон: “Civus sum totius mundi”).

Главное отличие учения стоиков о Логосе от христианского учения в том, что стоицизм пантеистичен и его Логос безличностен. Поэтому все основные христианские догматы для стоицизма абсурдны (не потому ли Тертуллиан говорил : Credo, quia absurdum est?).

Сравнить: учение о Логосе; судьбу с промыслом Божиим; идеи равенства, бесстрастия; христианский патриотизм с космополитизмом.

Промысл Божий заключается в том, что Бог, пока человек не умер духовно, так устраивает все его жизненные пути, что его совесть постоянно оказывается перед выбором между добром и злом, поскольку лишь духовное САМОопределение человека решает проблему его греха. Бог не может спасти (исцелить от греха) человека без его воли, ибо спасение есть СВОБОДНО-личностное принятие Бога-Спасителя. Поэтому все действия Божий в принципе исключают какое-либо насилие над человеческой свободой. Человек сам, своими намерениями, мыслями, словами, делами определяет собственную судьбу не только в вечности, но и здесь в самом ее существе. Господь же Своей любовью постоянно делает все возможное человеку к его пользе, его спасению.

6.1    Филон Александрийский (ок. 49г., иудей)

Энгельс охарактеризовал Филона как “настоящего отца христианства”. Абсолютная трансцендентность Бога (Иеговы). Бог выше платоновского “Единого” и “Блага” и вообще всякого определения. Он — Сущий, более ничего о Нем мы знать не можем. Бог познается только в экстазе.

Мир чужд и противоположен Богу, он сотворен из вечной материи — косной, хаотической массы.

В/Завет, по Филону, богодухновенен в каждой букве. Писание аллегорично, поэтому необходимо раскрыть его подлинный смысл. Греческая философия в лице Пифагора, Платона, Зенона и др. это и делает. Она — иносказание В/Завета.

Логос — высший посредник между Богом и миром, совершеннейшее Его творение. Он заключает в Себе все посредствующие силы и творит ангелов, человека и мир. Он — Разум, идея всех идей, первородный Сын Божий, второй Бог, первообраз вселенной. Логос может рассматриваться трояко: как душа и связь мира, как бессамостная энергия Бога и как тварно-личностный посредник.

Филон учит: о предсуществовании душ; что тело — тюрьма для согрешивших душ; что чувствительность — корень греха, и потому необходим аскетизм как средство достижения экстаза, в котором душа вновь возвращается в мир Логоса. Основные отличия учения Филона о Логосе от христианского:

1. Логос Филона — творение или эманация Сущего.

2. Филон не знает Триипостасного Бога и потому его Логос не есть Бог в подлинном смысле этого слова. Он не есть Сын Божий, равночестный Отцу.

3. Поскольку материя, по Филону, начало косное, инертное, противоположное духу и противящееся ему, то воплощение может быть только следствием грехопадения души, ее наказанием. Отсюда, для Филона, воплощение Логоса, а тем более Крест, не мыслимы, богохульны.

Философия Филона явилась действительно отцом... многих ересей, в первую очередь арианской, 1-1V вв. Лит,;

Смирнов Н.Т. “Терапевты и соч. Филона иудея “О жизни созерцательной”. К. 1909. Муретов М.Д. Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе. М. 1885.

[Флоренский. “Как известно, ни светская языческая письменность, ни письменность церковная доникейская не знали различия между словами усия и ипостасис... в философском словоупотреблении усиа безусловно приравнивалось к ипостасис. Так было даже еще в vb. по Р.Х.” Афанасий Великий через 35 лет после Собора утверждает, что “ипостась есть сущность и не что иное обозначает, как самое существо”(Столп... Письмо третье. С.52. Также см. прим.149. Так же: ЖМП. 1977. №4. Григорий Синаит: ЖМП. 1980. №2. С.62).]

7.    О Боговоплощении” Инкарнации и аватары. Метемпсихоз.
7.1    Сверхъестественное рождение Спасителя и Боговоплощения в язычестве.

Лишь кажущимся оказывается сходство сверхъестественного рождения евангельского Избавителя и языческих спасителей. Здесь все подробности, главные мотивы, места действия, окружающая Среда — все различно до неузнаваемости. Так, Пресвятую Деву Марию Евангелия изображают как личность, исполненную ангельским целомудрием и кротостью, духом самых молитвенных возвышенных настроений и созерцаний (см. Лк. 1, 26-55). Ничего подобного не видим в языческих сказаниях о девах, рождающих сынов-спасителей.

Напротив, Венера, рождающая Геркулеса, изображается как богиня чувственной любви и разврата. Артемида отличается кровожадностью. Кроме того, мифические сказания о девах, рождающих богов, крайне сбивчивы и противоречивы. По одним сказаниям матерью Адониса была дева Мирра, а по другим Адонис был сыном Сирийского царя, жившего со своей дочерью как с женою. Богиня Герра попеременно называется то вдовой, то девой. Аполлону приписывается рождение то от девы, то от Зевса и Латаны или Леты. Будда только по позднейшим сказаниям рожден от девы, по всем древним — от царя Соббоданны и жены его -Махи-Майи.

И сама идея боговоплощения в христианстве имеет совершенно иной характер, чем в язычестве. Боговоплощения в христианском смысле языческий мир не знал совершенно. Зевс, по верованиям язычников, превращался в быка, сатира, орла, золотой дождь. Юпитер -превращался в дракона — крылатого змия с рогами на голове. Богиня Кибела превращается в дерево, Латона — в перепела. Нужно ли доказывать, что между этими фантастическими невероятными превращениями языческих богов и воплощением Сына Божия нет ничего общего? У язычников были не воплощения в собственном смысле, а только принятие божествами на известное время тех или иных масок. “Боги, — говорит Эпикур, — не пойдут на то, чтобы сделаться людьми действительными”. Языческие боги воплощаются не однажды, а десятки раз. Мы же исповедуем не призрачное или кажущееся, но действительное Боговоплощение, и докетизм считаем ересью (1Ин. 4, 2-3; 1Тим. 3-6, и др.). Событие воплощения Сына Божия “ исключительное, не повторяющееся” единственное в мировой истории.

Все эти отличия от христианства мы видим и в индуистских “аватарах” (воплощениях Вишну), в которых заключено индуистское учение о воплощении, инкарнации божества. По выражению ведийских текстов, Вишну, воплощаясь, уподобляется актеру, который меняет костюм и надевает маску. Так что аватары — это чисто призрачные, только кажущиеся воплощения, а не действительные, лишь “симуляция” христианского учения о Боговоплощении. Кроме того, в отличие от христианского учения о Боговоплощении как о единственном и единичном факте всемирной истории , индуистское учение об аватарах характеризуется тем, что боговоплощении признается неопределимое и безграничное множество — как в порядке временной преемственности, так и в пространственной совместимости. Так, Кришна, высшее (20-е) воплощение Вишну, имеет не только свою ко-аватару в лице Рамы (19-е воплощ. Вишну), но и множество второстепенных ко-аватар, в непрерывно нисходящем порядке до вепря и даже до рыбы включительно, равно как имеет и современных друг другу ко-аватар, которые при том нередко соперничают друг с другом.

“Ясно, — скажем словами проф. Введенского, — что такое учение о боговоплощениях по существу радикально не имеет ничего общего с христианским учением о воплощении Бога Слова../*

Халкидонский догмат является принципиально новым учением о боговоплощении по сравнению со всеми до того бывшими представлениями.

Его особенности следующие:

1. Христианство учит о воплощении не Бога, но Логоса. Второй Ипостаси Единосущной Троицы-Бога.

2. Христос не явился аватарой другого божества.

3. Он родился безмужно в отличие от мифических богов (за немногими исключениями).

4. “Рождается Христос Бог, ставший человеком через присоединение плоти, обладающей разумной душой. Максим Испов. T.I, 258).

5. Он воплотился однажды и действительно, а не как языческие боги, которые меняют плоть как маски (прим. Юпитер).

6. Бог Слово, став Богочеловеком, действительно родился, жил, страдал, умер, воскрес и вознесся.

7. Божественная и человеческая природы во Христе соединены в одном Лице Бога Слова: неслитно (не образовав чего-то третьего, полубога-получеловека), неизменно (без изменения природ), нераздельно (неотделимо в единстве Богочеловека), неразлучно (навечно), чего совершенно не знает языческая мифология.

8. Он воплотился добровольно. Поэтому Его страдания и смерть не случайны, не бессмысленны, как, например, у Адониса, Аттиса или Озириса.

9. Бог Слово воплощается по любви к человеку (Ин. 3, 16), чтобы “прежде падший воскресити образ” (троп. праздн. Рожд. Христова), а не для каких либо земных целей.

10. “Бог Слово, Сын Бога и Отца, для того и стал человеком и Сыном Человеческим, чтобы соделать человеков богами и сынами Божиими (Максим Испов. 1, 238). “...чтобы Самому стать Человеком, как знает Сам, и человека сделать богом через соединение с Собой” (Максим Исповедник. 2, 75).

II. Христос чист от всякой страсти — в отличие от языческих божеств (у Кришны, напр., по одному из сказаний, было 8 жен и 16 тыс. наложниц, от которых он имел 180 тыс. сыновей).

12. Он воскрес единожды” а не как те же Адонис, Аттис или Озирис и другие боги, умирающие и воскресающие ежегодно, являясь лишь символами переходных периодов природы (осени и весны).

13. Боговоплощение есть начало обожения человечества во Христе и источник всеобщего Воскресения. Ни того, ни другого язычество никогда не знало.

14. Через воплощение Бога Слова падший человек приобрел “надежду Воскресения и вечной жизни”, унаследовать которую он призван приобщением Иисусу Христу, Кто “послушанием расторгнул осуждение прародительского греха и смертью упразднил державу смерти, дабы “как в адаме все умирают, так в нем все оживут”(1Кор. 15, 22) (Преп. Максим Испов. 1, 75).

Преподобный Максим Исповедник придавал Таинству Воплощения первостепенное значение, так, как Оно “содержит в себе смысл всех загадок и образов Писания, а также знание являемых и постигаемых умом тварей” (T.I, 226).

С языческим учением о перевоплощениях (аватарах) богов непосредственно связана идея о т.н. перевоплощениях личности (метемпсихоз). Эта идея не имеет под собой каких-либо оснований, хотя бы потому, что:

1. Нет фактов подтверждающих ее. Приводимые же случаи “воспоминания” т.н. предшествующих воплощений имеют совсем иную природу. Это:

внушения, которому особенно легко поддаются люди т.н. медиумического склада (особенно дети, женщины); непроизвольное самовнушение;

телепатические воздействия (см. напр. свт. Лука. Дух, душа и тело); психические заболевания; прямые бесовские воздействия, беснования;

проявление т.н. генетической памяти (механизм действия которой представляет пока для науки тайну), которая может при определенных условиях воспроизводить в сознании человека впечатления и переживания предков.

Если бы и эволюция действительно имела место, то генетическая память могла бы воскрешать и дочеловеческие формы самоощущений.

2. О метемпсихозе ни слова не говорит Библия, признаваемая за Откровение последователями учения о перевоплощениях (в частности, индуизмом, теософией). Напротив, Апостол пишет: “человекам положено однажды умереть, а потом суд”(Евр.9, 27).

3. Молчат все без исключения христианские святые, в том числе и самые великие из них, которых в качестве великих мистиков признают теософы и оккультисты разных направлений. Напротив, св. Исаак Сирии пишет: “Кто не старается здесь стяжать эту жизнь [духовную] в душе своей, да не обольщает себя тщетною надеждою. 4. На Пятом Вселенском Соборе (551г.) это учение было осуждено.

Учение о перевоплощении вносит в сознание человека искусительную мысль о возможности потом, в серии следующих перевоплощений заняться своим духовным совершенствованием, что в подавляющем большинстве случаев усыпляет духовную активность человека и обесценивает уникальное время этой жизни.

Языческие мифы о воплощении богов — это своего рода куклы, с которыми играет маленькая девочка, еще не знающая, что означает рождение ребенка. Их фантазии о боговоплощениях есть не что иное, как выражение религиозного инстинкта, подсознательного чувства близости Бога и ожидания Его грядущего видимого пришествия — Воплощения.

8.    Спасение в язычестве и христианстве.

Идея спасения всеобща в человеческом сознании, хотя называется и понимается она по разному.

Существо каждой религии заключается в учении о спасении, и здесь происходит основной водораздел между ними.

Языческие религиозные идеи спасения: растворение в Абсолюте (самадхи, нирвана), экстаз: вечное райское блаженство, понимаемое как совокупность земных(душевных и телесных) наслаждений, человекобожие. Спасение совершается через научение человеков богами и пророками истине, религиозным и моральным правилам жизни и исполнение их человеком; или: отречение от всего материального как нереального, иллюзорного, через нравственное очищение, достижение бесстрастия и сверхсознания.

Языческое материалистическое понимание спасения; отрицание духовного начала и вечной жизни личности и искание только земного благополучия, заключающегося в удовлетворении “славолюбия, сребролюбия, сластолюбия” (авва Дорофей. Ср. три искушения Христа. Или: “Все, что в мире: пороть плоти, похоть очей и гордость житейская” -1Ин.2, 16), достижении бессмертия и господства во вселенной. Средства достижения: философия, наука, политика, искусство, научно-технический и культурный прогресс, создание идеального государства.

“Спаситель” в язычестве. С целью доказать земной характер возникновения христианства, его противники устанавливают аналогии между Христом Спасителем и языческими богами-спасителями. В каждой языческой религии, — утверждал, например. Древе, — есть бог, -спаситель, праведник — страдалец; он родится чудесным образом от девы, приносит себя в жертву, его убивают, но он воскресает...

Яркая иллюстрация духа язычества — мифические типы избавителей в нем, сообразно с этим натуралистическим понятием язычников о божестве, являющиеся большей частью олицетворением сил природы и приносящие материальное счастье, довольство земное. Рассмотрим, на сколько состоятельны эти параллели.

Прежде всего скажем относительно идея Спасителя. Эта идея, действительно, была известна почти всем языческим древним народам. Так, ожидание Мессии у персов нашло свое выражение в мифе о Митре и вере в пришествие на землю перед ее концом пророка Сознош; у индусов в мифе об Адити, от которой должен родиться и воплотиться для спасения людей Вишну; у греков мессианские чаяния нашли выражение в мифологии (миф о Прометее), в философии (“Праведник” Платона в “Республике”), а у римлян — и в поэзии (знаменитая IV эклога Вергилия “Поллион”. Даже у китайцев было ожидание “святого”, “посланника Неба”.

Наличие идеи об Избавителе у различных народов вполне естественно. Оно обуславливалось, с одной стороны, общим у всех древних народов первоначальным преданием об обетовании Божием, данном первым людям вслед за грехопадением(Быт. 3,15), а с другой -сознанием людьми своего бессилия в борьбе со злом и необходимости Божественной помощи. Однако, в понимании характера и целей деятельности Мессии в роли Избавителя человечества христианство и язычество резко расходятся между собой.

Язычество даже не предполагает ни об изначально заложенной в человеке высоте богоподобия, ни о той коренной поврежденности человеческой природы, которая охватывает всех без исключения людей, поэтому оно утопически считает, что спасение возможно через научение людей (богами, пророками, философами типа Будды, Конфуция, Лао-Цзы, Заратустры) истине, религиозным (или) моральным правилам жизни, через создание идеального государства, научно-технический и культурный прогресс. Там спасители — это великие учителя. Весьма показательны и средства достижения спасения в религиозном язычестве.

Языческие “боги-спасители' напоминают собой сказочных героев, действующих исключительно внешними средствами. Например, Геракл завладевает кобылицами Диомида, поедавшими людей, убивает орла у груди Прометея и тем спасает последнего от мук. Или главный подвиг Митры состоял в том, что он с помощью пса настиг быка, созданного самим Ормуздой, и победил его, погрузив пальцы в его ноздри и вонзив нож в его шею. Может ли здесь быть какое-либо сходство с евангельским Иисусом, Который, в каком бы положении не находился, перед Пилатом или женщиной-самарянкой, повсюду поражает и покоряет сердца исключительным нравственным величием Своей Личности. Но “ в языческой религиозной идеологии совершенно отсутствовала мысль, что историческая Личность, действительно жившая земной жизнью, будучи и Богом, и человеком, Своими страданиями, смертью и воскресением дарует человеку благодатный дар духовного возрождения и обожения”.

Христианское учение о спасении исходит из Откровения о богоподобии человека и такой “генетической” поврежденности его природы, исцеление которой невозможно никакими человеческими средствами и потому требующей Бога Спасителя. Поэтому само понимание спасения мыслится как осуществление особого (т.н. Халкидонского) единения человека с Богом, богочеловечества, или обожения, которое стало возможным благодаря Боговоплощению и Жертве Христовой. Эта Жертва — основание всей христианской сотериологии. Поэтому совершенно иной характер имеет образ Евангельского Избавителя. Целью Его пришествия является доставление человеку не наслаждений, богатства, славы, власти в этой мимолетной земной жизни, но возможности духовного преображения, богоподобного обновления (Лк. 17, 21; 2Кор. 4, 16) и возвращения к вечной жизни.

9.    Православное учение о Спасении.

Главным вопросом данной темы является более детальное уяснение отличия христианского учения о спасении от языческих представлений, что предполагает в первую очередь рассмотрение следующих вопросов православной сотериологии:

1. Понятие греха.

2. Первородный грех.

3.Человеческая природа Господа Иисуса Христа.

4. Жертва Христова.

5. Усвоение человеком Жертвы Христовой или Спасение.

9.1    “Понятие греха”

За словом “грех”, употребляемом в Священном Писании и творениях свят. отцов, стоят несколько совершенно различных понятий, смешение которых может привести к серьезным ошибкам в понимании многих сторон христианской веры и жизни. Есть три вида греха: личный, родовой, первородный.

Личный грех. В прямом смысле грехом, как поступком, за который человек несет духовно-нравственную ответственность, является только грех личный. Под ним подразумевается такое деяние человека (делом, словом, мыслью, желанием и т.д.), которое является нарушением заповеди Божией, совести, законов общественной и государственной жизни (“Грех есть беззаконие” — 1Ин.З, 4). Очищается он личным искренним покаянием.

Два другие вида: первородный и родовой, — называются грехом в совершенно ином смысле. Они возникли не по причине личной свободы человека, а являются своего рода наследственной болезнью, поэтому за них человек не несет какой-либо ответственности. Но в то же время, искажая его душевно-телесные свойства, они существенно нарушают человеческую природу и тем самым делают человека неспособным к полноценному единению с Богом, однако не лишая его свободы выбора между добром и злом.

Так называемый родовой грех” Это — “дурная” наследственность, являющаяся следствием беззаконной жизни семьи, рода, племени, нации и передающаяся из поколения в поколение. Она проявляется как особая склонность к какой-либо (каким-либо) страсти (напр. , гордости, мстительности, жестокости, скупости, лжи, воровству и т.д.).

Пороки семейной жизни, преступность, бессовестность, пьянство, разврат, безобразие брачных отношений и т.д., — такая духовно-нравственная атмосфера (как и, напротив, жизнь чистая и честная), в которой зачинаются, рождаются и воспитываются дети, реально и сильно воздействует на формирование их личности, всего их психофизического состояния. В силу этого все люди рождаются с разными, более или менее заметными наследственными (генетическими) склонностями к страстям и порокам (или к добрым качествам). [Отсюда, насколько внимательны должны быть родители к своей нравственной жизни и осторожны в поведении перед детьми!]. Однако только некоторые, исключительные роды имеют ярко выраженные нравственные характеристики, напр., род Каинов, воровские династии — “каиниты”, (или, напротив, святой род Богоматери). Подавляющее же большинство родов (племен, наций) не имеют видимой однозначной нравственной характеристики. Положительные и отрицательные свойства их перемешаны.

Но в любом роде и во всех случаях каждый отдельный человек в полной мере сохраняет духовную свободу личного избрания добра или зла, истины или лжи, и потому имеет те же самые, равные для всех людей на земле, возможности для спасения.

Таким образом, родовой грех присущ всем людям без исключения, хотя и в разной степени и с разными особенностями в каждом роде, в каждой семье, что налагает на каждого человека и все стороны его деятельности свою печать. Но родовой грех (в отличие от первородного) может, хотя и с трудом, искоренить отдельный член данного рода подвигом правильной христианской жизни и таким образом заложить новую духовную наследственность.

Только один Иисус Христос был изъят из потока родового греха (всегда порождаемого страстностью и страстями “отцов”) в силу, с одной стороны, бессеменного рождения и, с другой — праведного рода “богоотцов” и исключительной чистоты Его Матери-Девы. Об этом свидетельствует, напр. Григорий Палама говоря, что Христос “был единственным, не зачатым в беззакониях, ни во грехах чревоносим... Потому что плотское вожделение... как-то от начала привносит осуждение, будучи тлением... и является страстным движением человека, не сознающего чести, которую наше естество приняло от Бога, но потом уподобилось животным” (Беседы. Москва. 1993. Беседа 16. T.I, с.155).

2. Первородный грех”

Этот “грех” не может быть исцелен ни покаянием, ни подвигами. Св. Афанасий Великий писал об этом: “... покаяние не выводит из естественного состояния, а прекращает только грехи” (Твор. 4.2, 1902, С.195-204). [“Естественное” у него означает тленное, смертное, т.е. поврежденное. — см. там же, парагр.7].

Термин первородный грех был введен западными богословами для обозначения личного греха Адама и Евы, которым, по их трактовке, они бесконечно оскорбили Бога и виновность за который лежит на каждом из их потомков.

В православном богословии этот термин приобрел совершенно другое значение. Это не личный грех прародителей (который в отличие от первородного называется прародительским), а глубокое наследственное повреждение человеческой природы, ставшей смертной и тленной, расстройство образа Божия, вследствие прослушания первых людей, и носящее конститутивный, а не духовно-нравственный характер. Поскольку никто из потомков ни своим сознанием, ни волей не участвовал в грехе прародителей, никто из людей нравственной ответственности за это первородное повреждение не несет. Однако в силу его даже самые праведные люди не могли прийти в совершенное соединение с Богом.

Какого это рода конститутивное расстройство, святые отцы изъясняют вполне определенно. Оно поразило душу и тело, раскололо их изнутри между собою. Возникли т.н. “естественные, безукоризненные и не зависящие от нас страсти” (преп. Максим Исп.), как в душе, так и в теле (гнев, забота о жизни, нужда в пище, сне, одежде, зависимость от природы, подверженность болезням, старости, смерти). И хотя сами по себе это расстройство и безукоризненные страсти не являются греховными, не оскверняют человека (их имел и Сам Господь. Преп. Максим Испов. писал напр.: “Господь же взяв [на Себя] это осуждение за мой добровольный грех, я имею в виду — взяв страстность, тленность и смертность [человеческого] естества, стал ради меня грехом по страстности, тленности и смертности, добровольно облачившись в мое осуждение по природе...” — Твор. кн.2. Вопросоответы к Фалассию. Вопр 42. “Мартис”. 1993, c.lll), — тем не менее они являются той зыбкой почвой, на которой человек легко делается послушным рабом “достойных порицания и противоестественных страстей, не имеющих в нас никакого другого начала, кроме движения естественных страстей” (преп. Максим Испов.). Потому нет человека, который бы не согрешил.

Св. Василий Великий пишет, что Господь пришел соединить человеческое естество, расторгнутое на тысячи частей (Подвижнические уставы. С.Посад.1892, Гл.18. Также см. гл.У, С.389-391).

Преп. Максим Исповедник, “Ради любви Сам создатель естества облачился в наше естество, непреложно соединив его с Собою по Ипостаси, дабы остановить распыление этого естества и собрать его в Себе уже соединившимся и не обладающим никаким различием. порожденным греховной волей” (Твор. Кн.1, М. 1993, С.151).

Св. Игнатий Брянчанинов в таких словах выразил существо первородного греха и его последствия для человека: “Разнородные части, составляющие существо мое ум, сердце и тело -рассечены, разъединены, действуют разногласно, противодействуют одна другой; только тогда действуют в минутном, богопротивном согласии, когда работают греху” (СПб., 1905, т.2, с.22).

Святые отцы единогласно говорят о повреждении в Адаме природы человека (первородном грехе) причине смерти и всех бед человеческих.

Св. Иоанн Златоуст: “именно грех преслушания Адама был причиною общего повреждения' (Твор. Т.9, Кн.2. Беседа 10. СПб, 1903, С.593-594).

Св. Афанасии Великий. грехом человек “произвел совращение естества” (Против Евномия о Воплощении. Т.З, парагр. 15, с.332).

Преп. Максим Исповедник: “Ибо два греха [здесь и далее подчеркивания наши -А.О.], пишет он, — возникли в праотце [нашем] вследствие преступления божественной заповеди: один достойный порицания [личный — А.О.], а второй, имевший своей причиной первый, не могущий вызвать порицания [первородный — А.О.]; первый от произволения, добровольно отказавшегося от блага, а второй от естества, вслед за произволением невольно отказавшегося от бессмертия”. (Твор. кн.2. , c.llO). “Ради любви Сам создатель естества облачился в наше естество, непреложно соединив его с Собою по Ипостаси, дабы остановить распыление этого естества и собрать его в Себе уже соединившимся и не обладающим никаким различием, порожденным греховной волей” (Твор. Кн.1, М. 1993, С.151).

То же пишут и многие наши догматисты.

Митр. Макарии: “... в Адаме это был грех личный, грех в строгом смысле слова, — в нас это не есть грех личный, не есть собственно грех, но есть только греховность природы, получаемая нами от родителей” (Митр. Макарий. Прав.-догм. богословие. T.I. Изд. 4-е. СПб., 1893. С.493).

Еп. Сильвестр:. “Но губительные следствия греха, поразившего собою всю природу первых людей, по учению Церкви, не ограничились только ими одними, а простерлись и на всех их потомков, которые преемственно через рождение принимая от них свою природу, вместе с сим наследуют и греховную порчу, получившую название прародительского или первородного греха” (Еп. Сильвестр. Опыт прав.- догм. богословия. Т.З, изд. 3-е, Киев, с.411).

Филарет” архиеп. Черниговский. “... наследственный грех Адамов может быть только назван болезненным состоянием потомков, а не в собственном смысле грехом; поелику грех, в собственном смысле понимаемый, по понятию самого Откровения, есть свободное нарушение закона (1Ин. 3;4)”(Филарет, архиеп. Черниговский. Прав.- догм. богосл. 41, Изд. 3-е, Спб., 1882, с.226).

Архим. Антоний: “Под именем первородного греха разумеется прирожденная порча и растление целой природы человека” (Архим. Антоний. Прав.-догм. богословие. М., 1852, с.129).

Свящ. Н .Малиновский. “Но потомки Адама не участвовали своим сознанием и свободою в греховном действии Адама, а посему и наследственный грех в потомках Адама должно полагать не в греховном действии Адама и вменении им в вину этого действия, а в греховном состоянии природы”. “В потомках Адама греховность (amartia) есть наследуемое прирожденное свойство природы” (Свящ. Н. Малиновский. Прав.-догм. богословие. 4.2, Ставрополь. 1903, с.341;346).

А.Кремлевский: “При этом ясно, что грех Адамов не отождествляется Церковью с первородным грехом, а считается лишь причиною последнего” (Прав.богосл. энциклопедия.”Грех”. T.IV. Петроград. 1903. с.773).

Итак, первородный грех это не вина всего человечества за личный грех Адама. Сама идея виновности потомков за грехи отцов в корне противоречит христианскому учению о Боге-Любви. Даже в В.З. это было ясно. Так, пророк Иезекииль от лица Божия говорит: “вы говорите: почему же сын не несет вины отца своего? Потому что сын поступает законно н праведно, все уставы Мои соблюдает н исполняет их; он будет жив. Душа согрешающая, она умрет; сын не понесет вины отца, н отец не понесет вины сына, правда праведного при нем и остается, н Беззаконие беззаконного при нем остается” (Иезек. 18; 19, 20. Ср. — св. Ефрем Сирин-. “Не осудят одного за другого” — Добр. Т.З. с.234).

Так, что напрасна издевка Льва Толстого, писавшего, что в православии один согрешил за всех, а Другой спас всех.

Но при всей своей силе первородный грех не лишил человека свободы выбора добра и зла. Он — не рок. Непреодолимо заставляющий его грешить. И по грехопадении человек сохранил способность к определению праведной жизни, соответствующей степени его ревности. В истории видим разных людей при той же первородной поврежденности: и грешных, преступных (Каин, Иуда) и праведных, святых (Иоанн Креститель, Пресвятая Дева Мария)

О каждом из типов греха имеются свидетельства как в Священном Писании, так и у святых отцов. Преп. Макарий Великий, напр., говорит сразу о всех трех типах: “Как скоро удалишься от мира и начнешь искать Бога и рассуждать о Нем, должен уже будешь бороться со свои природою (первородным грехом), с прежними нравами (личным грехом, страстями) и с тем навыком, который тебе прирожден (родовым грехом)” (Беседа 32;9).

Главное различие между языческим и христианским пониманием греха заключается в том, что для язычества (в целом) грех — нарушение религиозных и (или) общественных заповедей и установлений. Для христианского же сознания он, в первую очередь, есть нарушение любви к Богу и человеку, не только явно — делом, словом, поведением, но и тайно — мыслью, желанием, чувством. Имеющей принципиальный характер особенностью христианского понимания греха является также учение об изначальном повреждении человеческой природы, обуславливающем ее болезненные влечения к духовно-нравственным аномалиям и, отсюда, страданиям.

9.2     Человеческая природа Иисуса Христа.

Какую человеческую природу воспринял Сын Божий? — Неповрежденную грехом Адама или по грехопадении?

От решения этого вопроса зависит понимание важнейшей христианской истины -Жертвы Христовой, догмата Спасения, что в свою очередь ведет к совершенно различным, взаимоисключающим путям духовной жизни.

Если Он воспринял природу поврежденную, т. е. взял на Себя т. н. первородный грех, то Его Жертва является исцелением этой природы, приносящим спасение. Если же Он воспринял природу человеческую неповрежденной и Его Жертва не исцеляет ее, то смысл Жертвы какой-то иной. Западное средневековое богословие решило этот вопрос в присущем ему чисто правовом понимании отношений между Богом и человеком: Жертва Христова является удовлетворением оскорбленному Божеству за личный грех Адама, в котором, по этой трактовке, повинно и все человечество. То есть Жертва есть выкуп. Отсюда и акцент в католическом именовании догмата — Искупление.

В истории Церкви находим на первый взгляд два ответа на этот вопрос. Одни отцы пишут, что Он воспринял совершенную человеческую природу, какой она была до грехопадения, но со всеми немощами (“безукоризненными страстями”, по св. Максиму Исповеднику), возникшими вследствие грехопадения. Другие утверждают, что воспринятая Им человеческая природа была именно той, какой она стала после грехопадения прародителей, то есть “тлением”, иначе — греховной (поврежденной), и Он стал подобным нам человеком во всем кроме греха (лuчнoгo).Эти два формально противоположных ответа в действительности (за немногими, возможно, исключениями), по существу тождественны: первые лишь подтверждают то, что говорят вторые. Именно, что Господь воспринял совершенную, то есть полную, без каких-либо изъятий (“вопреки”, напр., у Апполинария) человеческую природу, какой она и была создана, но со всеми немощами, возникшими не до, а вследствие грехопадения человека, т.е. с тем повреждением человеческой природы, которое в Писании именуется грехом (первородным). Апостол Павел прямо и бесстрашно пишет об этом: “ ибо не знавшего греха он сделал за нас грехом” (2 Кор. 5;21).

Этому же научают и святые отцы.

1. Преп. Максим Исповедник, изъясняя, например, это “странное” апостольское именование Христа грехом, говорит: “Ибо два греха возникли в праотце [нашем] вследствие преступления божественной заповеди: один достойный порицания, а второй, имевший своей причиной первый, не могущий вызвать порицания; первый от произволения, добровольно отказавшегося от блага, а второй “ от естества, вслед за произволением невольно отказавшегося от бессмертия. Исправляя это чередующееся тление и изменение естества, Господь и Бог наш воспринял все это естество целиком, и в воспринятой природе Он также имел страстное начало, украшенное [Им] по произволению нетлением. Поэтому вследствие страстного начала Он стал по [человеческой] природе ради нас грехом, не ведая добровольно избранного греха благодаря непреложности произволения. Этой непреложностью произволения [Господь] исправил страстное начало естества, соделав коней, его (я имею в виду смерть) началом преображения к нетлению... Итак, Господь “не ведал моего греха (не совершил личного греха — А. О.), то есть изменения моего произволения: Он не воспринял моего греха (не согрешил — А. О. ) и не стал [им], но ради меня Он стал грехом” то есть стал тлением естества” [возникшим] через изменение моего произволения, взяв [его на Себя] (Творения. Книга 2. Вопросоответы к Фалассию. Вопрос 42. “Мартис”. 1993.С.110).

2. Преп. Максим Исповедник: “...воспринял одну только страстность, без греха...” (Там же. С.72).

3. Преп. Максим Исповедник: “...подобно нам приняв страстность естества, за исключением греха...” (Там же. С.73).

4. Преп. Максим Исповедник: “Роди нас Он стал по природе страстным человеком” (Там же. С. 130);

5. Преп. Максим Исповедник: “...будучи по природе Богом бесстрастным, Господь непреложно по Домостроительству Божиему соблаговолил стать Человеком, по природе страстным” (Там же. С. 189).

6. Он же продолжает: “Господь же, взяв [на Себя] это осуждение за мой добровольный грех, я имею в виду — взяв страстность, тленность и смертность [человеческого] естества, стал ради меня грехом по страстности, тленности и смертности, добровольно облачившись в мое осуждение по природе... “(Там же. С. III).

7. Он же говорит: “Ибо Слово приобщило (Себя) к естеству (человеческому) вторым общением, намного более необычным, чем первое, поскольку Оно сначала (в творении — А.О.) уделило (этому естеству) от лучшей (части Своей), а затем, по Собственной воле, восприняло худшее (падшее естество — А. О.), дабы спасти образ (Свой), сделать плоть бессмертной и, соединившись с естеством (человеческим), полностью уничтожить слово змия, вновь восстановить это естество в изначальной чистоте, (свободной) от порока, и благодаря обожению, соделать его еще более превосходным, чем первое творение” (Там же. Ответ 54).

8. Он же: “Родился Он “в подобии плоти греха и по причине греха [рус. персе.: в подобии плоти греховной в жертву за грех — пери амартиас]” (Рим. 8,3). “В подобии плоти греха” — потому что будучи по природе Богом бесстрастным, (Господь) непреложно по Домостроительству (Божиему) соблаговолил стать человеком, по природе страстным” (Ответ 54). При этом схолия добавляет: “плоть. Господа... обладает тлением по природе, благодаря чему Он был подобен нам' (Отв. 54. Схолия. 687). “Ведь Он был не просто человек, но Бог, вочеловечивыйся для того, чтобы через Себя и в Себе обновить естество человеков, само по себе уже состарившееся, и соделать его общником Божиего естества” (Там же. Ответ 53).

9. Святитель Афанасий: “Итак, Тело, поелику имело Оно общую со всеми телами сущность и было телом человеческим, хотя по необычайному чуду образовалось из единыя Девы, однако же будучи смертным, по закону подобных тел, подверглось смерти..” (О воплощении Бога Слова. §20. // Творения. T.I. М. 1994).

10. Св. Афанасий: “Какой долженствовал быть конец тела, по снисшествии в него Слова Не могло оно не умереть, как смертное, и за всех приносимое на смерть, на что и уготовал его Спаситель... Посему-то, хотя умерло тело, как смертное, однако же ожило, по причине сущей в нем жизни' (Свт. Афанасий Великий. Творения. Т. 4. М. 1994. С. 458).

II. Св. Феодорит Кирский-. “... соединив с Собою побежденное cue естество, вводит оное в борьбу. ..”(Твор.М.1857.Ч.5.С.349).

12. Св. Ефрем Сирии: “Он был сыном того Адама, над которым, как говорит Апостол, царствовала смерть” /Рим.5.15/. (Толков, на Четвертое Евангелие. С.Посад.1896.С.293).

13. Св. Кирилл Александрийский: “Бог Слово... восприняв согрешившее естество, оправдав собственными подвигами...” (О вочеловечении Господа. //Христ.Чтение.1874.Ч.З.С.201-202.).

14. Св. Кирилл Александрийский: “...ибо что не воспринято, то не спасено' (Твор.Ч.14. Сергиев Посад. 1909. С. 86).

15. Св. Лев Великий: “Таким образом, при сохранении свойств того и другого естества и при сочетании их в одно Лице, воспринято величием уничижение, могуществом немощь, вечностью смертность' (Окружное или соборное послание святейшего Льва к Флавиану архиепископу КП. Деяния Вселенских соборов. Т.2.СП6.1996.С.233).

16. Св. Лев Великий: “... бессмертный Бог не возгнушался сделаться человеком, могущим страдать, и бессмертный подвергнуться закону смерти' (Там же. С.234).

17. Св. Иоанн Дамаскин: “Он, потому что уделил нам лучшее, и мы не * сохранили, принимает худшее” разумею наше естество” для того, чтобы чрез Себя и в Себе восстановить бывшее по образу и по подобию' (Точн. излож. прав. веры. Кн.4.Гл.4.С.201).

18. Преподобный Иоанн Дамаскин пишет: “Слово “тленность” имеет два значения. Во-первых, оно означает человеческие немощи (пафи), как-то: голод, жажду, утомление, прободение гвоздми, смерть, или разлучение души с телом и тому подобное. В сем смысле мы называем тело Господа тленным, так как Он все cue принял добровольно. Во-вторых, тленность означает совершенное разложение тела на стихии, из которых оно составлено, и его разрушение. В сем значении тленность (ффора) у многих точно называется “нетлением” (диафора.). Сего не испытало тело Господа, как говорит пророк Давид: “Яко не оставиши душу мою во аде, ниже даси преподобному Твоему видети истления”(Пс. 15,10).

Итак, нечестиво утверждать, как утверждают нечестивые Иулиан и Гаиан, что тело Господа и до воскресения из мертвых было нетленным в первом значении слова тленность. Ибо, если оно нетленно, то не одной с нами сущности; и все, о чем повествуется в Евангелии, именно голод, жажда, прободение ребра, смерть было не действительно, а только мнимо. Если же cue было мнимо, то и тайна домостроительства спасения есть призрак и обман', и Христос был мнимым и недействительным человеком, и мы спасены мнимо, а не действительно. Но да не будет сего, и говорящий cue да не наследует спасения! А мы получили, и получим истинное спасение. Что же касается до второго значения слова “тленность”, то исповедуем, что тело Господа нетленно или неистленно, как предали нам Богоносные отцы' (Точное изложение Православной веры. М. 1844, с. 219-220).

19. Св. Григории Богослов: “Христос восприял худшее, чтобы дать лучшее, обнищал, чтобы нам обогатиться Его нищетой. ..”(Слово 1).

20. Св. Григории Палама: “И (о, какое чудо!), не только Своим рождением облекается в поверженное естество. Сущий одного естества с Высочайшим Отцем, и не только приемлет эту крайнюю нищету, родившись в пещере, но сразу же, еще будучи во чреве Матери, воспринимает крайний приговор, бывший от начала нашему естеству, и сочисляется и записывается с рабами..” (Григорий Палама. Беседы. М.1993.4.3. С.183).

21. Св. Григорий Палама: “... Который наше повинное естество соделал новым в Себе, восприяв его от девственных кровей, как соблаговолил, и Собою оправдал его..” (Григорий Палама. Беседы. М. 1993. Ч. 3. С.208).

22. Св. Игнатий Брянчанинов: “Богочеловек имел естество человеческое вполне ограниченное ... не только тою ограниченностью, с которой человек создан, но и тою, которая в гораздо большей степени явилась в естестве человека по его падении' (Соч. СПб. 1905. Т.4. С. 346).

И не только ограниченность нашу добровольно принял на Себя Господь, но, по мысли блаженного Феодорита, и облагодатствован был по человечеству от Духа Святого, как все праведники: “Ибо, — писал блаж. Феодорит, — и Он по человечеству всю приял Духа благодать. “Отроча бо, говорит Евангелист, растяше и крепляшеся духом... и благодать Божия бе на Нем” (Лк. 2,40)” (Г. Фаст. Книга Песнь Песней Соломона. С.-Посад. 1995. С. 346).

Таким образом, очевидно не только то, какую природу вопринял Господь в Своем воплощении, но вскрывается и вся ошибочность монофизитского учения, настаивающего на восприятии Господом неповрежденной природы Адама. Как, например, писал папа Гонорий (+638): “Мы исповедуем в Господе Иисусе Юристе и одну волю, ибо ясно, что наше естество принято Божеством не греховное, не то, которое повреждено после падения, а естество, созданное прежде грехопадения' (Деяния Вселен. Соборов. Т.6. Казань. 1908.С.176-179).

10.    Жертва Христова.

Очевидно, что только учение ап. Павла и святых отцов о добровольном восприятии Словом в Воплощении нашего греха (первородного — 2Кор.5;21) дает удовлетворительный ответ на вопрос о смысле Жертвы Христовой. В противном случае он сводился бы к иудейско-языческому ее пониманию как чисто внешнему по отношению к человеку акту УДОВЛЕТВОРЕНИЯ (кому?) или ВЫКУПА (у кого?), на чем и зиждется все западное христианство, но против чего решительно выступает, например, св. Григорий Богослов (см. ниже). Такое понимание, по существу, отвергает Откровение о Боге Любви и подменяет его дохристианским, рабско-наемническим учением о Боге Правды, Суда и Страха (Ср., напр.,: М. Елевферий: “Помимо личной нравственной высоты стоял грех, или вообще грехи, как вина перед Богом, уже независимая от покаявшегося сердца или личной праведности” — Об Искуплении. Письма к митр. Антонию. Париж. 1937.С. 18; и Патриарх Сергий, “Православие и инославие противоположны как себялюбие и жизнь по Христу”. Два несводимых друг к другу мировоззрения: правовое и нравственное, христианское” — Патриарх Сергии Страгородский. Православное учение о спасении).

Святые отцы учат об онтологическом воздействии на природу человека Жертвы Второго Адама, восстанавливающей то, что было расстроено грехом Адама первого.

Почему Жертва была необходима?

По той причине, что никто, ни один праведник и святой не мог исцелить не только человеческой природы в целом, но даже в самом себе, чтобы стать родоначальником нового человечества. Писание говорит: “А от древа познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь” (Быт.2;17). Смерть, таким образом, являясь следствием греха прародителей и знаком его действия в единой для всех природе каждого человека, независимо от степени его личной святости, неумолимо царствует над всеми. Она же свидетельствует и о том, что даже самая праведная, исполненная покаяния, жизнь сама по себе не исцеляет существа человека. Св. Афанасий Великий так и пишет: “... покаяние не выводит из естественного состояния, а прекращает только грехи'(0 воплощении Бога Слова. Твор. 4.2. 1902. С.195-204). [“Естественное” у него означает тленное, смертное, т.е. поврежденное (Там же. §7)].

Но попытаемся прежде выяснить вопрос: КОМУ же принесена ЖЕРТВА КРЕСТНАЯ?

Константинопольский собор 1156г. осудил мнение, что Жертва принесена только Отцу и подтвердил учение св. Григория Богослова о Христе, что “Он был Жертва, но и Архиерей, Жрец, но и Бог (Песнь таинственная о Сыне. Т.4.М.1844.С.220), и преп. Симеона Н.Б., что “Христос принес Себя плотию в жертву Божества Отца и Самого Сына и Духа Святого...” (T.I.М.1892.С.24). Это — авторитетные суждения о том, что Жертва Христова была актом любви Триипостасного Бога к человеку, была совершена для человека, для его освящения, обожения, усыновления (а не для т.н. удовлетворения Правды разгневанного Бога-Отца или, тем более, для выкупа у дьявола).

Об этом ярко говорит св. Григорий Богослов. “Остается исследовать вопрос и догмат, оставляемый без внимания многими, но для меня весьма требующий исследования. Кому и для чего пролита сия излиянная за нас кровь “ кровь великая и преславная Бога и Архиерея и Жертвы. Мы были во власти лукавого, проданные под грех и сластолюбием купившие себе повреждение. А если цена искупления дается не иному кому, как содержащему во власти, спрашиваю: кому и по какой причине принесена такая цена. Если лукавому, то как cue оскорбительно! Разбойник получает цену искупления... А если Отцу, то, во-первых, каким образом. Не у него мы были в плену. А, во-вторых, по какой причине Кровь Единородного приятна Отцу, Который не принял и Исаака, приносимого отцем, но заменил жертвоприношение, вместо словесной жертвы дав овна. Из сего видно, что приемлет Отец не потому, что требовал или имел нужду, но по домостроительству и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога, чтобы Он Сам избавил нас ... Таковы дела Аристовы' (Соч. T.I. Изд.Сойкина. СП6.1912. С.676).

Преп. Максим Исповедник прямо отвечает: “Он же при первом испытании [путем] искушений... оставшись недоступным и недосягаемым для них, конечно, нам, а не Себе приписывая победу и преподнося как. Благий, все достигнутое Им тем. ради кого Он стал Человеком” (Максим Исп. Твор. Кн. 2. Вопросоответы к Фалассию. Изд. “Мартис”. 1993. Вопрос 21. С.61).

10.1    Существо жертвы Спасителя.

В Священном Писании и у святых отцов употребляется множество терминов для выражения существа подвига, совершенного Господом Иисусом Христом ради нашего спасения: исцеление, спасение, искупление, оправдание, избавление, усыновление, освящение, примирение, освобождение, обожение и др. При этом. Православие предпочитает термин “спасение', католичество же и протестантизм в связи со спецификой своего понимания более употребляют (соответственно) термины “искупление” и “оправдание”. [По поводу юридического истолкования Жертвы Христовой проф. В.Несмелов писал: “Ведь ни один здравомыслящий человек... никогда не допустит, что будто роди справедливого прошения своего обидчика он сам должен перенести то наказание, какое по закону следовало бы перенести его обидчику, и что будто лишь после этого наказания он может с правдою и любовью простить своего обидчика”-В.Несмелов. Наука о человеке. Т.2. Казань. 1906. С.53. См. также суждение Е.Трубецкого. Смысл жизни. Берлин. 1922. С. 198].

Интересно отметить, что слово “Искупитель” присутствует только в Ветхом Завете, но его совсем нет в Новом. В Евангелии лишь дважды встречается слово “искупление” (Мф.20;28 и Мрк.10;45). Неоднократно оно употреблено в посланиях, и причина этого вполне очевидна. Послания обращены к христианам из иудеев и язычников, сознание которых было полностью пропитано юридическим, “законническим” пониманием религии. Поэтому, чтобы сделать как-то более понятной тайну пришествия Христова, апостолы нередко пользуются привычными для них терминами. Но наряду с ними они постоянно употребляют и другие, новые слова (см. выше) для более глубокого раскрытия существа Жертвы Христовой, объясняя, насколько возможно, подлинный смысл Креста. Так, например, апостол Павел пишет:

“Ибо надлежало, чтобы тот, для которого все и от которого все, приводящего многих сынов в славу, вождя спасения их, совершил (греч. тэлиосэ) через страдания”(евр.2;10).

“хотя он н сын, однако страданиями навык послушанию; и совершившись (греч. телеофис) сделался для всех послушных ему виновником [причиной] спасения вечного”(евр. 5;8-9).

Употребляемое Апостолом греч. слово (телео) означает: доводить до конца, за­канчивать, доводить до совершенства, осуществлять. (Телиос: законченный, полный, окончательный, совершенный, лучший, высший. Например: “твердая же пища свойственна совершенным (телион), у которых чувства навыком приучены к различению добра и зла — евр.5,14. ибо 3aкон ничего не довел до совершенства (этэлиосэн)” -Евр. 7; 9).

Апостол, говоря “Совершил, Совершившись”, утверждает следующее. Во-первых, что страдания “Совершили” Христа-Человека, указывая тем самым на их необходимость для нашего спасения. Во-вторых, что через страдания Он соделал совершенной воспринятую Им человеческую природу (Здесь, естественно, имеется в виду, что страдания сделали Его совершенным не в духовно-нравственном смысле, в котором Он и был совершенным, но в смысле конститутивном, то есть относящимся к состоянию Его человеческой природы). В этом -центральный смысл Жертвы Христовой, ее абсолютная уникальность, принципиально отличающая ее от всего, что сделали или могли сделать все праведники, пророки, святые..., ибо только она открыла дверь к полному СОВЕРШЕНИЮ человека.

Так понимали Жертву Христову и отцы Церкви.

1. Св. Григорий Палама: “Но естество, которое от нас, ради нас прияв, Он новосоделал...; соединившись с ним по Ипостаси, Он Сам СОВЕРШИЛ” (Григорий Палама. Беседы. 4.3. М.1993.С.208).

2. Григорий Богослов: “Христос, Который страданиями приобрел славу” (Твор.ТЛ.СПб. 1912. Изд.Сойкина).

3. Св. Григорий Богослов: “Главное одно — мое СОВЕРШЕНИЕ, воссоздание и возвращение к первому Адаму” (Твор.Ч.З.Слово38. М. 1889. С.205).

4. Св. Ириней Лионский-, “...и человека восстановляя в Себе Самом... Слово стало человеком, все восстановляя в Себе” (Пять книг против ересей. Кн.3,16,6).

5. Св. Василий Вел.: “Ибо это главное в спасительном домостроительстве во плоти — привести человеческое естество в единение с самим собою и со Спасителем и истребив лукавое рассечение, восстановить первобытное единство” ( ).

6. Св. Афанасий Вел.: “Поелику естество человеческое, претерпев изменение, оставило правду и возлюбило беззаконие. Единородный сделался человеком, чтобы в Себе Самом исправив cue. внушить естеству человеческому любить правду и ненавидеть беззаконие”(Твор. Ч.4.М.1854. С.17.).

7. Св. Кирилл Александрийский: “А кроме того еще, благополезно возбуждались во Христе человеческие состояния..., чтобы побежденные силою Слова, прекращались, с преобразованием природы в первом Христе в некое лучшее состояние. Таким именно образом, а не иначе, образ исцеления мог перейти и на нас, ибо во Юристе, как начатке, природа человека возводилась в обновление жизни. В Нем и сверхприродное приобрели мы, почему и Вторым Адамом назван в Божественных Писаниях”/1Кор.ХУ,45/ (Твор. 4.14. Сергиев Посад.1909. С.85).

8. Св. Иоанн Дамаскин “Он, потому что уделил нам лучшее, и мы не со­хранили, принимает худшее — разумею наше естество — для того, чтобы чрез Себя и в Себе восстановить бывшее по образу и по подобию' (Точное излож. прав. веры.Кн.4.Гл.4.С.201).

9. Св. Максим Исповедник-. “...чтобы совершенно истощив в Себе пагубный яд их злобы, как то истощает огонь, полностью уничтожить [его] в естестве [человеческом] и совлечь с Себя во время крестной смерти начала и власти' (Максим Исповедник. Творения. Книга 2. Вопросоответы к Фалассию. Изд. “Мартис”.1993. Вопрос 21.С.61).

10. Преп. Максим Исповедник. “Он был не просто человек, но Бог, воче­ловечившийся для того, чтобы через Себя и в Себе обновить естество человеков. и соделать его общником Божиего естества”(T.2,183).

II. Он же”. “Ради любви Сам Создатель естества облачился в наше естество, непреложно соединив его с Собою по Ипостаси, дабы остановить распыление этого естества и собрать его в Себе уже соединившимся и не обладающим никаким различием, порожденным греховной волей” (Творения. Кн. 1 .М. 1993. С. 151).

12. Св. Никита Стифат. “Слово Божие ... быв совершенным человеком кроме греха как совершенный Бог, cue (человеческое естество — А. О.) воссоздав, обожило... И так возобновив в Себе всего человека, соделал его новым из ветхого... Таким образом Слово священнодействовало в Себе наше воссоздание' (Славян. Доброт. Т.2.С.79).

13. Св. Григорий Палама: “...так ныне при воссоздании нашего естества во Христе. (Беседа на Богоявление. Григорий Палама. Беседы. Ч.З. М.1993. С.201).

14. Св. Григории Палама'. “... облекаясь же во Христа, Нового Адама, Который наше повинное естество соделал новым в Себе, воприяв его от девственных кровей, как. соблаговолил, и Собою оправдал его...” (Там же. С.208).

ЛИТЕРАТУРА:

1. Творения (указанных и других) святых отцов.

2. Бургов Алексей, свящ. Православно-догматическое учение о первородном грехе. Киев. 1904.

3. Илларион (Троицкий), архим. Богословие и свобода Церкви. //Богословский Вестник. 1915. Сентябрь.

4. Катанский. А.Л. Догматическое учение Церкви о таинствах в первые три века христианства. СПб. 1876.

5. Кремлевский А. Первородный грех по учению блаж. Августина Иппонского.СПб.1902.См.с.121.

6. Православная богословская энциклопедия. “Грех”. T.IV. Петроград. 1903. С.773.

7. Светлов П., свящ. Недостатки западного богословия в учении об искуплении. Сергиев Посад. 1893.

8. Сергий (Страгородский), епископ. Православное учение о спасении. Изд.3-е. СПб. 1903.

9. Тарасий (Курганский), иеромонах. Перелом в древнерусском богословии. Монреаль. 1979.

11.    Усвоение человеком Жертвы Христовой

Восстановив “в Себе Самом” (по св. Афанасию Вел. и др. отцам) человеческую природу и создав тем самым новый Организм (Церковь), второй Адам открыл возможность обожения каждому верующему через рождение от Него в Крещении, правильную духовную жизнь, причащение Ему в Евхаристии и другие таинства Церкви.

11.1    Церковь

Теоцентрическое и антропоцентрическое понимания Церкви.

Теоцентрическое: Церковь есть Богочеловеческий Организм или единство Духа Божия, пребывающего в тех членах церкви видимой, которые в своей жизни следуют Евангелию.

Антропоцентрическое: Церковь видимая — это общество людей, имеющее единство веры и Евхаристии, принципов духовной жизни и канонического устройства.

Лит.:

Воронов Л., прот. проф. Конфессионализм и экуменизм. Отношение Православия к инославию. //ЖМП.1968.№8. Корсунский И., проф. Определение понятия Церкви в сочинениях Филарета, митрополита Московского. СПб. 1895. Лосский В.Н. Два аспекта Церкви. // Богословские труды. №8. Мансветов И. Новозаветное учение о Церкви. М. 1879. Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православно-догматического богословия.ТЛУ. Киев.1889. Троицкий Вл. Очерки из истории догмата о Церкви. Сергиев Посад. 1912. Хомяков А.С. Церковь одна. Опыт катехизического изложения учения о Церкви. //Собр. соч. Т.П. Изд.5-е. М. 1907.

12.    Христианские таинства.

Христианский культ и таинства, будучи сходными в отдельных элементах с языческим культом, имеют совершенно иной смысл и иную цель. Язычество пронизано идеей магизма, то есть верой в возможность с помощью определенных ритуалов воздействовать на волю богов, на природу вещей и порядок и ход событий земной жизни человека. При этом, как правило, его духовное состояние не имеет никакого определяющего значения.

Христианские же таинства являются средствами, с помощью которых человек только при надлежащем духовном устроении способен к восприятию определенного дара Духа Святого, действующего в человеке соответственно его духовному состоянию (что совсем не обязательно предполагает решение земных проблем). Поэтому таинства могут быть как действенными для человека — во спасение или в осуждение, так и бездейственными для него, если таинство преподается, напр., совсем неверующему или находящемуся в бессознательном состоянии (Срав. католическое ех ореге operate) — в таком случае грех совершает священнослужитель (Мф.7,6.).

12.1    Евхаристия

Все отцы единогласно учат, что в святой Евхаристии верующий вкушает истинное Тело и истинную Кровь Христову, “ту самую пренепорочную плоть, которую принял Он от Пречистой Марии Богородицы”(преп. Симеон Новый Богослов. Сл.45). Но лишь немногие из них говорят о тайне этого Таинства, изъясняя смысл происходящего. Существо учения этих немногих сводится к следующему.

В Евхаристии происходит актуализация, осуществление (достижение цели) Жертвы Христовой в каждом верующем через приобщение его к совершенной (Евр.2,10) Человечности Второго Адама, так что христианин становится “единотелесным и единокровным” (по св. Кириллу Александрийскому) Христу прославленному и, следовательно, также “халкидонски” соединяется с Богом Словом.

Это единство со Христом достигается через вкушение Евхаристического Хлеба и Вина — Тела и Крови. Что же происходит с Евхаристическими Дарами за Литургией?

Есть две крайние точки зрения. Католическая — монофизитско-докетическая, утверждающая т.н. пресуществление, то есть превращение сущности хлеба, а следовательно и сущности тела причащающегося, в сущность Тела Христова (“превеществление”) с обманом человеческих чувств; и протестантская — несторианская, считающая, что Христос присутствует в Дарах, вкушаемых лишь причастниками, а затем удаляется из Них и остаются вновь простые хлеб и вино.

Святоотеческое учение утверждает совершенно иное. Именно, что в таинстве Литургии Евхаристические Дары в силу Боговоплощения и также наитием Святого Духа неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно (“халкидонски”) воспринимаются Богом Словом в свою Ипостась, и потому, а не по причине изменения (превращения) их сущности в сущность Тела Христа (как transsubstantiatio у католиков) святые Дары являются Его Плотью.

Иначе говоря, как тело Христово по своей физической сущности ничем не отличалось от наших тел, и вся Его спасительная сила была обусловлена только причастностью Богу Слову, так и в Евхаристии Святые Дары, “халкидонски” воспринимаемые Словом в то же самое единство с Собой, не изменяют своей материальной сущности. Хлеб не превращается невидимо в Тело Христово, а “халкидонски” соединяется с Ним, причащается Ему, как и при Восприятии Им человеческой природы от Девы Марии. Потому, а не в силу какого-то таинственного (магического) превращения. Евхаристический Хлеб и является истинным Телом Христовым.

И верующий через вкушение этого Хлеба становится “сотелесным и единокровным” Христу не потому, что теряет сущность своего тела, которая превращается в сущность Тела, т. е. Человечности, Христа, а поскольку вступает, в меру своего духовного состояния, в непосредственное духовно-душевно-телесное единство с Ним, обоживается, причащается (как младенец, питающийся молоком матери) Организму Христову и питается спасительной силой Его (потому по правилам Православной Церкви следующее причащение невозможно ранее следующих суток).

Т.е. в Евхаристии нет никакого магизма, никакой “мистической алхимии”, “механичности” (ср. : св. Феофан Говоров: “Но надо при сем иметь в мысли, что в сем умертвии греху через крещение ничего не бывает механически, а все совершается с участием нравственно-свободных решимостей самого человека.” И объясняет: “Господь приступающего к Нему с покаянием и верою приемлет, прощает ему все прежние грехи и, освящая таинствами, снабжает силою препобеждать живущий в нем грех, самого же греха не изгоняет, возлагая на самого человека изгнать его с помощью даруемой ему для того благодати” (Спасение и вера... С.52, 60).

Вот что говорят об этом святые отцы.

Се. Иоанн Златоуст : “Что такое хлеб? — Тело Христово. А чем становятся причащающиеся? — Телом Христовым.” (Беседа на IKop. 24, 2).

По святому Кириллу Александрийскому, причастники “сотелесны и единокровны Христу”.

Преп. Симеон Н.Б. говорит: “Все — один Христос, как единое Тело из многих членов”. Т.е. причащающиеся становятся тем же Телом Христовым, в Которое прелагается и хлеб Евхаристии.

Св. Ириной Лионский: “Как хлеб, взятый от земли, после призывания над ним Бога, уже не есть обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей : из земного и небесного. — так и тела наши, принимая Евхаристию...” (Патрология Миня. Т.6. С.428-429).

Св. Иоанн Дамаскин: “ Так и Хлеб Общения не простой хлеб, но соединенний с Божеством (с. 223)... Очищаясь через это, мы соединяемся с Телом Господа и духом Его и делаемся телом Христовым (с.224)... Причащением же называется [Таинство] потому, что через него мы причащаемся Божества Иисуса. А общением и называется, и по-истине есть вследствие того, что через него мы вступаем в общение со Христом и принимаем участие в Его как плоти, так и Божестве... Ибо так как мы причащаемся от единого хлеба, то все делаемся единым телом Христовым и единою кровью и членами друг друга, будучи составляющими одно тело со Христом. Поэтому да станем всею силою остерегаться, чтобы не принимать причащение от еретиков, ни давать им..., чтобы нам не сделаться учасниками превратного учения и осуждения их” (Точи. изложение... 4; 13. СПб., 1894. С.223-225).

Св. Григорий Нисский: “Хлеб... освящен вселением Слова” (Катех. увещание, 37.//Лампэ, 1365).

Св. Иоанн Златоуст: “Будем в таинствах обращать внимание не на внешность только... Когда Христос говорит: “Сие есть Тело Мое”, то убедимся, будем верить и смотреть на это духовными очами. Христос не предал нам ничего чувственного, но все духовное, только в чувственных вещах. Так и в Крещении: через чувственную вещь, воду, сообщается дар, а духовное действие состоит в рождении и обновлении” (Толк.на Мф. Т.7. с.826).

Св. Феодорит Кирский: “Назвав Телом хлеб и снова самим собою (назвав) вино, Он удостоил видимые символы наименования Тела и Крови, не прелагая природу, но приложив к природе благодать” (Лампэ, 1365). Дальше он говорит, что когда хлеб и вино приобретают спасительную силу Христову, они тем самым становятся Телом и Кровью Его.

Св .Ириней Лионский: “Поскольку эллины, схватив рабов христиан оглашенных, употребляли потом насилие, чтобы выведать от них что-либо тайное о христианах, то эти рабы не зная, что сказать в угоду насильствующим кроме того, что слышали от своих господ, именно, что Божественное Причастие есть Тело и Кровь Христа и сами воображая, что это на самом деле есть кровь и плоть, такой ответ давали своим истязателям. Они же (эллины), принимая, что это действительно совершается христианами, внушили и другим эллинам, и мучениями заставляли мучеников Санкта и Блондину признаться в этом. И им Блондина смело отвечала словами: “Как могут допустить это люди, которые ради благочестивого подвига не вкушают даже дозволенного мяса” (Отрывок у Икумения. Соч. Иринея. М., 1871, с.698).

Преп. Макарий Египетский: “...причащающиеся видимого хлеба духовно будут вкушать плоть Господню” (Беседа 27. ТСЛ. 1904, С.216. Так же, с.28).

Св. Евсевий Кессарийский: В Евхаристии “речь идет не о той плоти, которую Он воспринял, но о таинственном Теле и Крови”(0 церковном богословии. 3; 12. //Лампэ, 1356).

Освященные Дары на Литургии по-прежнему называются Хлебом. После преложения Они сохраняют все свои природные (естественные) свойства.

Католичество придало таинству Евхаристии материалистический характер, что выразилось в термине “пресуществление” (Тридентский собор: “Через благословение хлеба и вина сущность хлеба целиком изменяется в сущность плоти Христовой, а сущность вина в сущность Его крови”). По Фоме Аквинату, Евхаристия есть “убиение, заклание Христа” -immolatio Christi. Тем самым католичество, упустив главное в таинстве (“халкидонское” единение с Богом Словом), обратило внимание на его оболочку, материальную сторону, исказив, впрочем, и ее. Ошибка идеи “пресуществления” состоит и в том, что Тело Христа по своей материальной сущности ничем не отличается от всех тел человеческих, как и всего сотворенного. Св. Афанасий Великий писал: “Дух Святый... отличен от единства тварного бытия” (Соч. Т.З, С.-Посад, 1903, с.36-40) и потому никакого пресуществления быть просто не может. Православие с древнейших времен (см. Литургии Василия Великого, Иоанна Златоуста) употребляет поэтому другие термины — преложение (метаволи, по лат. conversio), претворение — указывающие на тайну происходящего в Евхаристии.

Митр. Вениамин Федченков в своей работе “Литургия” писал по этому поводу: “Но Боже сохрани предаваться здесь мечтательному воображению физического воззрения на Святые Тайны! Здесь все духовно, все сверхъестественно, все Божественно!”.

12.2    Крещение.

Спаситель, воссоздав падшую человеческую природу в Себе Самом, дал возможность и каждому уверовавшему в Него получить новую природу через особое рождение от Него. Происходит оно в таинстве Крещения, в котором верующему дается “семя Божие”, семя Нового Адама — Христа, и он становится христианином, “новым творением”, получившим залог Царствия Божия. Об этом Господь говорил Никодиму, пришедшему к Нему ночью: “(если кто не родится от воды и духа, не может войти в царствие Божие”(ин. 3;5). Новое рождение существенно отличается от плотского. Если т. н. естественное рождение совершается помимо сознания и воли рождаемого, то духовное прямо обусловлено личным убеждением и стремлением человека. Поэтому вера как необходимое условие предшествует этому таинственному рождению. Само же оно является лишь семенем и началом новой жизни, нового человека, а не полнотой их. Священное Писание и святоотеческое наследие вполне определенно говорят об этом.

Апостол Иоанн Богослов пишет: “Всякий рожденный от Бога не делает греха, потому что семя Его пребывает в нем”(1 Ин. 3; 9). Апостол Петр напоминает христианам, что они — “возрожденные не от тленного семени, но от нетленного, от слова Божня, живого н пребывающего вовек” (1 Петр. 1,23).

“Крещение, — пишет преп. Ефрем Сирии, — есть только предначатие Воскресения из ада” (Спасение и вера по православному учению. М. 1995.С.60. — По изд.: М. 1913).

Св. Иоанн Златоуст. “Будем в таинствах обращать внимание не на внешность только... Когда Христос говорит: “Сие есть Тело Мое”, то убедимся, будем верить и смотреть на это духовными очами. Христос не предал нам ничего чувственного, но все духовное, только в чувственных вещах. Так и в Крещении: через чувственную вещь, воду, сообщается дар, а духовное действие состоит в рождении и обновлении” (Толк. на Мф. Т. 7. С. 826).

Преп. Симеон Н. Богослов “Уверовавший в Сына Божия... кается... в прежних своих грехах и очищается от них в таинстве крещения. Тогда Бог Слово входит в крещенного, как в утробу Приснодевы. и пребывает в нем как семя” (ЖМП.1980..№З.С.67. См. Архиеп. Сергий. Православное учение о спасении. С.238).

Св. Тихой Задонский: “Вера живая есть дар Божий, и есть аки семя некое Божественное, которое на Крещений всякому крещаемому всевается” — Т. 1. С.71 (Спасение и вера...С.61).

Являясь только семенем нового человека, дар Божий в Крещении не исцеляет человека автоматически от первородной порчи (первородного греха), не превращает его в Адама первозданного, бессмертного. Этот дар требует от человека возделывания поля своего сердца, подвига праведной жизни, при котором лишь Семя, став древом Жизни, даст плод свой.

Очень определенно, со ссылками на многих святых отцов пишет по этому поводу св. Игнатий Брянчанинов: “В падшем естестве нашем не уничтожено святым крещением свойство рождать из себя смешанные зло с добром” (Т.4.СП6.1905.С.369). Он же пишет: “Святой Исаак (Слово 1,84) согласно с прочими отцами научает, что Христос насаждается в сердца наши таинством святого крещения как семя в землю. Дар этот сам собою совершен; но мы его или развиваем или заглушаем, судя по тому, какое проводим жительство. По этой причине дар сияет во всем изяществе своем только в тех, которые возделали себя евангельскими заповедями и по мере этого возделания. См. преп. Марка Подвижника Слово о крещении, Ксанфопулов главы 4, 5 и 6” (Слово о человеке. Б.Т..№ 29.С.317, прим.16).

Ту же мысль проводит и св. Феофан Говоров: “Но надо при сем иметь в мысли, что в сем умертвии греху через крещение ничего не бывает механически, а все совершается с участием нравственно-свободных решимостей самого человека.” И объясняет: “Господь приступающего к нему с покаянием и верою приемлет, прощает ему все прежние грехи и, освящая таинствами, снабжает силою препобеждать живущий в нем грех, самого же греха не из­гоняет, возлагая на самого человека изгнать его с помощью даруемой ему для того благодати” (Спасение и вера...С. 52,60).

“Вообще у отцов и учителей Церкви первых веков христианства мы не найдем мысли, что детям при крещении прощается грех Адамов” (Кремлевский А. Первородный грех по учению блаж. Августина Иппонского. СПб., 1902. с 88. Прим. см. АЛ.Катанский. Догматическое учение церкви о таинствах в первые три века христианства. СПб., 1876).

12.3    Священство.

В таинстве Священства дар Святого Духа получает лишь достойно (т.е. с верой, благоговением и смирением) приступающий и в течение всей своей жизни “возгревающий” его (2Тим.1;6). В противном случае (как и в принятии любого таинства) человек (“священник”) остается вне этого Дара, становится неспособным (без-дар-ным) к духовному назиданию людей, и до запрещения или снятия сана сохраняет лишь право служения (поскольку таинства совершает Сам Христос-Господь, а не священнослужитель). Свят. Иоанн Златоуст потому говорил: Душа священника должна быть чище лучей солнечных, чтобы не отступил от нее Дух Святой.

1. Св. Кирилл Иерусалимский:. “Если лицемеришь, то люди крестят тебя теперь, а Дух не будет тебя крестить. А если пришел ты по вере, то люди служат в видимом, а Дух Святый дает невидимое” (7-е Огласительное слово к просвещаемым. Твор. Изд. Сойкина. С.219).

2. Св. Григории Богослов: “Ибо многие облечены саном, да не все имеют благодать” (“Не от мира сего”. С.409.)

3. Св. Серафим Саровский: “Бывает иногда так: здесь на земле и приобщаются, а у Господа остаются неприобщенными!” (Мит. Вениамин Федченков. Всемирный светильник преподобный Серафим Саровский. Париж. 1932.С.39).

Крещение, Евхаристия и другие таинства являются только великими вспо­моществующими дарами Христовыми на пути усвоения человеком спасительных плодов Его Жертвы. Им предшествует и последует праведная (правильная) жизнь в лоне Церкви, которая только во всей силе открывает христианину славу Царства, уготованного человеку. Св. Иоапи Златоуст говорит об этом: “Ни Крещение, ни отпущение грехов, ни знание, ни причастие таинств, ни Священная Трапеза, ни принятие Тела, ни причастие Крови, ничто другое из этого не в состоянии будет нам помочь, если не имеем жизни правой и удивительной, и свободной от всякого греха” (Цит. по: Сергий (Страгородский), епископ. Православное учение о спасении. Изд.3-е. СПб. 1903. С.222).

Лит.:

Антоний (Храповицкий), архим. Два пути пастырства — латинский и православный. //Бог. Вестник. 1894. №2. Булгаков С., прот. Евхаристический догмат. // Путь. Париж. 1929. №20.

Введенский. Алексей Ив. Религиозное сознание язычества. ТЛ. М. 1902. Глаголев С.С. Сверхъестественное Откровение и естественное богопознание. Харьков. 1900. Глаголев С.С. Очерки по истории религии. 4.1. Св.-Троице Сергиева Лавра. 1902. Голосов А. Учение св. Кирилла Иерусалимского о таинствах. Самарканд. 1901. Зелинский Ф.Ф., проф. Религия эллинизма. М. 1909. Зеньковский В., проф. прот. Языческие мистерии и христианство. //Апологетика. Париж. 1957. Иоанн Златоуст, свят. О священстве. // Творения.Т. 1.Кн.2. СПб. 1895. Катанский А.Л. Догматическое учение Церкви о таинствах в первые три века христианства. СПб. 1876. Кириллов А.А. Догматическое учение о таинстве Евхаристии в творениях св. Афанасия Александрийского. //Бог. Вестник. 1902. №12. Кириллов А.А. Догматическое учение о таинстве Евхаристии в творениях св. Ефрема Сирина. //Бог. Вестник. 1896.№11. Кириллов А.А. Догматическое учение о таинстве Евхаристии в творениях двух катехизаторов IV в.: св. Кирилла Иерусалимского и св. Григория Нисского. Новочер-каск. 1898.

Кремлевский А., свящ. Первородный грех по учению блаж. Августина Иппонско-го.СПб.1902. Михайловский В. Шаманство. М. 1892.

Серафим Роуз, иером. Православие и религия будущего. М. 1996. Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М. 1928. Экземплярский В., проф. Библейское и святоотеческое учение о сущности священства. Киев. 1904.

13.    Священное Писание. Его Богодухновенность.

Церковь действием Духа Святого определила канон Священного Писания. Писание имеет богочеловеческий характер. Божественное и человеческое находятся в нем в “халкидонском” единстве.

Безусловно истинно в Писании только Божественное Откровение. Все прочее в нем: исторические, научные, философские и т.д. сведения, — хотя и сообщается “по тщательном исследовании” (Лук. 1;3), тем не менее имеет уровень лишь человеческой достоверности. Но и человеческое в Писании в силу халкидонского единства с Божественным Откровением промыслительно (богодухновенно) служит также делу спасения людей. Например, т.н. противоречия (разночтения) в Евангелиях являются одним из ярких доказательств исторической достоверности описываемых в них событий. Неверные взгляды на богодухновенность Священного Писания:

монофизитский (вербальный, механический) — Священное Писание было “продиктовано” Самим Богом, так что писатель был лишь “тростью книжника-скорописца” (Духа Святого);

пелагианский (рационалистический) — Священное Писание является плодом человеческого религиозного вдохновения без какого-либо особого действия на писателя Духа Божия.

Священное Предание и предания.

Под Священным Преданием понимается то непрерывное действие Духа Пятидесятницы в Церкви, которое передается из поколения в поколение через носителей этого Духа и выражает себя в вероучительных истинах, нравственных нормах, принципах духовной жизни” канонических и литургических установлениях, дисциплинарных требованиях, обрядах и т.д. в качестве необходимых средств спасения и духовного совершенствования человека.

Священное Предание включает в себя Священное Писание, решения Вселенских и Поместных соборов, творения и жизнь святых отцов и учителей Церкви, ее литургическое наследие, иконо- и гимнографию, различные церковные установления, предания.

Критериями истинности, то есть принадлежности Священному Преданию любого предания в Церкви являются:

?      отсутствие противоречий Священному Писанию;

?      согласие святых отцов и учителей Церкви в данном вопросе (consensus patnim);

?      полезность в духовной жизни человека и общины, т. е. способствование молитве, покаянию, любви ко всем людям, исполнению заповедей.

Напротив, все то в церквах, что служит мирской помпезности, зрелищности, развлечению ума и чувств, фанатизму, нетерпимости, фарисейству, тщеславию, эстетизму и т.п. — прямо свидетельствует об отступлении от Священного Предания.

Предания в Церкви: особенности богослужебных чинопоследований, напевов, церковной дисциплины, обрядов и обычаев, обусловленных временем, народом, культурой, местом и прочее. Предания всегда вторичны по отношению к Священному Преданию, они могут быть и полезными (напр., исповедь перед Причащением), и вредными (напр., “концерты” во время Запричастного).

14.    Церковь и другие религии

Существуют три взгляда на этот вопрос.

Теософский: спасение одинаково возможно во всех религиях, поскольку все они, хотя и разные, но, по существу, равноценные пути к одному Богу. Рамакришна: “Тот, кто есть Кришна, в то же время — и Шива, и Божественная мать, и Христос, и Аллах” (Провозвестие Рамакришны. СПб. 1914. С.20). — Этим взглядом упраздняетя необходимость пришествия Христова, обессмысливается Его Жертва.

Формально-канонический: для спасения безусловно необходимо быть членом видимой Церкви, принадлежность к которой осуществляется через принятие ее веры, таинств и правил (канонов) жизни. Все неправославные погибнут. — Эта точка зрения противоречит факту спасения Жертвою Христовою как тех святых мучеников, которые не смогли принять ни Крещения, ни Евхаристии, так и всех ветхозаветных праведников. Но ветхозаветная эпоха продолжается для всех тех людей и народов, которые нс услышали проповеди Евангелия (напр., Русь в первом тысячелетии; Америка до Колумба; множество современных людей).

Сотериологический: “Всякий грех и хула, простятся человекам; а хула на Духа не простится человекам. если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем” (Мф. 12,31-32). Христос есть “Спаситель всех человеков, а наиболее верных” (1Тим.4;10). “Христос... находящимся в темнице... сойдя, проповедал, некогда непокорных ожидавшему их Божию долготерпению” (1Петр.З; 18-20). Сошествие Христа в ад — это акт вневременной, потому Христос стал доступен для всех, сходящих туда. Отсюда, всем тем, которые по объективным причинам не приняли Православия, но не похулили Духа Святого и сделались способными увидеть и восчувствовать свою несамобытность, греховность, неспособность стать нормальным человеком без помощи свыше, сохраняется возможность вхождения в Церковь путем ветхозаветного человечества.

Лит:

Арсеньев Н.С. В исканиях Абсолютного Бога (из истории религиозной мысли античного мира). М.1910. Афанасий Вел., св. Слово на язычников. Слово о Воплощении Бога Слова. //Твор. Т. 1. Св.-Троице Сергиева Лавра. 1902. Булгаков С. Тихие думы. М.1918. Введенский А.И. Религиозное сознание язычества. М. 1902. Глаголев С.С. Сверхъестественное Откровение и естественное богопоанание вне истинной Церкви. Харьков. 1900. Григорий Богослов, свят. Творения.Т.П-111. М. 1889.

Зелинский Ф.Ф., проф. Характер античной религии в сравнении с христианством.//Русская мысль. 1908, февраль. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. Т.1-2. М.1993. Иоанн Златоуст, св. Творения.Т.1.Кн.2. СПб. 1895.

Ириной Лионский, св. Пять книг обличения и опровержения лжеименного знания. Кн.1У. СПб. 1900. Иустин, св. Философ и Мученик. Сочинения. М. 1892; М. 1995. Климент Александрийский. Строматы. Ярославль. 1892. Кудрявцев П. К вопросу об отношении христианства к язычеству. ТКДА.1903.№5. Рождественский Н.П., проф. прот. Критико-сравнительный обзор естественныхрелигий и определение их отношения к христианству. //Христианская апологетика.Т.2.СП6.1893. Серафим (Роуз), иером. Православие и религия будущего. М. 1996. Феофан (Говоров), св. Толкование первых восьми глав Послания св. ал. Павла к Римлянам. М.1890.

15.    Духовность и псевдодуховность

Понимание духовности в Православии проистекает из учения о том, что “Бог есть дух” (Ин. 4;24), и предполагает уподобление человека Богу, как Он был явлен во Иисусе Христе.

Основными признаками правильной духовной жизни в Православии являются: живая совесть, боль души о грехах и покаяние; стремление к тщательному исполнению всех заповедей Христовых; проистекающее отсюда видение (познание) своего реального состояния, своей неспособности искоренить в себе самость и прочие страсти без помощи Божией; немечтательная и все более постоянная молитва, приводящая к миру души; смирение, т.е. видение себя хуже неверующих и иноверующих, хуже всей твари; долготерпение и милосердие ко всем людям без различия; бескорыстная любовь; радость...

Правильная духовная жизнь невозможна без евангельской нравственности, которая существенно отлична от т. н. общечеловеческой, мирской нравственности. Первая основана на сознательной борьбе со своими страстями, на смирении и любви, вторая — на идее справедливости. Но справедливость без любви часто оборачивается жестокостью и без победы над самим собой (“славолюбием, сребролюбием, сластолюбием”) очень зыбка; действительные же смирение и любовь заключают в себе все добродетели.

Мирская духовность предполагает т. н. порядочность, эстетическое и интеллектуальное развитие, образованность, культуру поведения. Однако не имея понятия о необходимости борьбы человека с грехом в себе, культивируя гордость и славу, почитая богатство, “не замечая” всесильных и тоталитарных богов человечества: чрева и подчрева. — она предоставляет полный простор для развития тайных и явных, нередко жутких, страстей, полностью уничтожая, таким образом, все, что может именоваться духовностью (см., напр., еп. Варнава. Основы искусства святости. Т.2. Отд.111.Гл.2. §2 и прим. к нему: с. 29, 34, 36).

Истинное понимание смирения и любви у православных святых по сравнению с “романтическими” смирением и любовью к Христу в католичестве; смирением перед страшным колдуном или гневным Божеством в язычестве; смирением и любовью, изображаемых, напр., в работах архим.. Софрония Сахарова “Видеть Бога как Он есть” и “О молитве”, в книгах, написанных из состояния “прелести”, напр.: “Подражание Иисусу Христу” Фомы Кемпийского, “Откровенные рассказы странника”, и т.д.

15.1    Истинность христианства.

Среди всех других религий мира христианство является единственной, которая имеет целый ряд аргументов, свидетельствующих о его сверхъестественном характере, его божественности, то есть истинности.

1. Исторический аргумент. Факт широкого распространения христианства и покорения им всей Римской империи в условиях непрерывной смертельной угрозы каждому исповедующему Христа, приведшей к мученической кончине миллионов Его последователей, поражает каждого изучающего историю христианства. Единственно удовлетворительным объяснением этого беспрецедентного в истории религиозных движений факта можно признать лишь многочисленные сообщения писателей того времени о поразительных, сверхъестественных дарах исцеления, чудотворения, пророчества, знания иностранных языков, воскрешения мертвых, о великой радости, препобеждающей все страхи и саму смерть, о необычайных духовных и нравственных изменениях, происходивших с принимающими христианство, — сообщения, в которых прямо говорится, что все это совершалось учениками Христа благодаря действию в них благодати Божией. Такого не знала ни одна религия.

2. Вероучительный аргумент. Поражает “неестественный” характер всех основных христианских истин (Троичности, Боговоплощения, Креста, Воскресения, Церкви и др.), их логическая невыводимость из каких-либо религиозных и философских посылок иудейской и эллинской мысли — “безумность” (ср. Тертуллиана: “Credo, quia absurdum est”); принципиальное отличие от всех предшествовавших идейных аналогов; нетривиальность (напр., Христос есть истинный Бог и истинный человек); полное несоответствие посюсторонним целям жизни (1Кор.1;23). Эта “необычность” и в то же время поразительная философская глубина христианских догматов вызывает тем больший вопрос об их происхождении, что проповедовались они людьми некнижными и простыми (Деян. 4; 13).

3. Духовно” нравственный аргумент. Многие христианские идеи, относящиеся к духовно-нравственной сфере жизни, такие, как идеал обожения и достижение личностью богосыновства (а не растворение в божестве или осознание себя им); спасение грешников (т.е. осознавших себя недостойными Бога и покаявшихся, как мытарь, блудница, благоразумный разбойник), а не только праведников; понимание заповедей Божиих — не как средств “заработка” Царства Божия, а как условий познания себя, приобретения смирения и через это — единения с Богом (спасение); совершенно иное понимание бесстрастия (не бесчувствие стоиков, а чистота души от всякого зла и совершенство в любви), мира (ирини, в отличие от иудейского шалома), любви (даже к врагам) и др., оказались принципиально новыми, неизвестными древнему миру. Каков же источник этой неведомой доселе “оригинальности” и высоты духовно-нравственного учения, если ни Сам Основатель христианства, ни апостолы не были ни философами, ни учителями, ни учеными...?!

4. Пророчества Священного Писания, в верности которых может убедиться каждый современный человек. Напр.: “ибо отныне будут ублажать Меня все роды” (Лук. 1:48); “Се, лежит Сей на падение и на восстание многих в Израиле и в предмет пререканий “ (Лук.2;34); “Не останется здесь [в Иерусалиме] камня на камне; все Будет разрушено”-Мф.24;2,34); “И проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам” (Мф.24; 14); Многие придут под именем Моим и Будут говорить: “Я Христос”, — и многие прельстят... И многие лжепророки восстанут и прельстят многих” (Мф.24:5,11;24); рассеяние евреев (Лук.21;24); развращение человечества перед концом мира (Мф.10;21.Лук.17:26-30).

5. Научно-философский аргумент.

1) Христианское учение представляет собой мировоззрение, отвечающее на все жизненно важные вопросы человека не только и не просто в чисто теоретическом плане, но и подтверждаемое историческим опытом жизни Церкви (особенно ее святых). Давая конкретный и исчерпывающий ответ на вопрос о смысле и цели его жизни (вечное бытие личности в единении с всеблагим Богом), оно удовлетворяет важнейшей потребности человека. При этом достижение указанной цели не игнорирует никаких реальных потребностей человека в земной жизни (ср. “пари Паскаля”).

2) Христианство не только не содержит каких-либо положений, противоречащих разуму или совести, но, напротив, дает человеку беспримерный по своей высоте в истории религиозной и философской мысли духовно-нравственный идеал святости и смысла жизни, о чем красноречиво свидетельствует факт исповедания христианства многими выдающимися людьми (мыслителями, учеными и др.) как прошлого, так и настоящего времени.

3) Истинность христианства как научной теории удостоверяется как наличием огромного числа подтверждающих его фактов (переживание, видение Бога и Христа миллионами людей, особенно святыми; достижение состояний богоподобной любви, радости, мира, перед которыми в ничто превращались даже самые страшные казни; видение человеческой души, святых, ангелов, демонов; пророчества и предсказания; поразительное нравственно- и духовно перерождающее воздействие святых на обращающихся к ним; чудеса святых как при их жизни, так и по смерти, напр., святителя Николая, Ксении Петербургской, Амвросия Оптинского, Иоанна Кронштадтского; преображающее воздействие таинств, особенно Крещения, Покаяния, Причащения; чудотворения от святых икон и других христианских святынь, их мироточение; многолетняя сохранность святой воды; и многое др., так и реальной возможностью для каждого человека, искренне ищущего истины, лично проверить христианский опыт богопознания (принцип верифицируемости), что очень многие и сделали.

 

Яндекс цитирования
При копировании материала ссылка на сайт обязательна! © iviron.ru 2004-2014
Для создания сайта использован движок Ильи
Страница сформирована за 0.061087846755981 сек.