На главную Библиотечка Л.И. Василенко. Введение в русскую религиозную философию (скачать)
Л.И. Василенко. Введение в русскую религиозную философию (скачать)

Православный Свято-Тихоновский

Гуманитарный Университет

 

 

 

 

 

Л.И. Василенко

 

 

Введение

в русскую религиозную философию

 

 

 

Курс лекций

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Москва, 2006

 

 

 

                В данном лекционном курсе раскрывается основное содержание русской религиозно-философской мысли XIX — XX вв. Основное внимание уделено вопросам метафизики и теории познания, философии религии, философии культуры, философии истории, нравственно-этической проблематике, дискуссиям о религиозной миссии России и роли Православия в социальном и культурном развитии нашей страны. Дан также анализ различных решений социально-философской проблематики, рассмотрены философско-антропологические установки русской философской мысли для понимания творческого призвания и становления личности. Предлагаемый курс лекций представляет собой исправленный и дополненный вариант ранее отредактированной расшифровки магнитофонных записей лекций.

 

 

 

 

 

Издательство Православного Свято-Тихоновского

Гуманитарного Университета

 

 

113184 Москва, Новокузнецкая ул., 23б

Лицензия ЛР 030880 от 10 марта 1999 г.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

© Православный Свято-Тихоновский

Гуманитарный Университет 2006

 

 

 

 

 

 

Содержание

 

 

Предисловие

 

Раздел I. Проблемно-тематическое самоопределение русской религиозно-философской мысли

 

Глава 1. Западники и славянофилы: спор о России

1.1. Петр Чаадаев: Восток, Запад и Россия

1.2. Ранние славянофилы о Православии и путях России

1.3. Иван Киреевский о разумно-свободной личности

1.4. Алексей Хомяков о соборности и истине

Глава 2. Младшие славянофилы, почвенники и борьба с Западом

2.1. И. С. Аксаков, Ф. И. Тютчев, панславизм

2.2. Юрий Самарин о личности в общине

2.3. Николай Данилевский об исторических циклах

2.4. Константин Аксаков: и община и общество, этика и право

Глава 3. Константин Леонтьев

3.1. Духовный опыт и идеи

3.2. Византизм русская государственность

Глава 4. Памфил Юркевич

Глава 5. Николай Федоров

 

Раздел II. Вокруг метафизики Всеединства Владимира Соловьева

 

Глава 6. Владимир Соловьев

6.1. Жизненный путь

6.2. Богочеловечество и византизм

6.3. Всеединство

6.4. София

6.5. Восток и Запад

6.6. Историческая миссия России

6.7. «Оправдание добра»

6.8. Смысл любви

6.9. «Три разговора»

6.10. Некоторые итоги

Глава 7. Сергей Трубецкой

Глава 8. Евгений Трубецкой

Глава 9. О. Сергий Булгаков

9.1. Жизненный путь

9.2. Синтетичность мышления

9.3. Два града

9.4. Философия хозяйства

9.5. Софиология

9.6. Трагедия философии

9.7. Религиозный опыт

9.8. Церковь и культура

 

Раздел III. Послесоловьевские поиски и разработки ХХ века

 

Глава 10. Семен Франк

10.1. Духовная ситуация времени

10.2. Богочеловечество и творчество

10.3. Непостижимое

10.4. Совершенствование мира

10.5. Духовные основы общества

Глава 11. Николай Лосский

11.1. Идеал-реализм, интуитивизм, персонализм

11.2. Бог и мир

11.3. Предсуществование душ и реинкарнация

Глава 12. О. Павел Флоренский

12.1. Столп и утверждение Истины

12.2. SIN и символизм

12.3. Философия культа

Глава 13. Николай Бердяев

13.1. Два понимания христианства

13.2. Бог и свобода

13.3. Бог и личность

13.4. Пафос и трагедия творчества

13.5. Смысл истории

Глава 14. Лев Карсавин

14.1. Философия истории

14.2. «Симфоническая личность»

Глава 15. Иван Ильин

15.1. Религия и философия

15.2. Вера и культура

15.3. Религиозный опыт

15.4. Сопротивление злу

15.5. Монархия и правопорядок

Глава 16. Георгий Федотов

16.1. Творческие выборы

16.2. Лицо России

16.3. Церковь и культура

16.4. Национальное дело

Глава 17. Прот. Георгий Флоровский

17.1. О русской философии

17.2. Философия истории

17.3. Христианство и культура

17.4. О неопатристическом синтезе

 

 

Приложение 1. Из полемики вокруг наследия Киреевского и Хомякова

Приложение 2. «Хоровая община» и дионисийский соблазн

Приложение 3. Из полемики вокруг наследия К. Н. Леонтьева

Приложение 4. О причащении Вл. Соловьева священником-униатом

Приложение 5. Судьба России согласно Н. А. Бердяеву

Приложение 6. Платонизм и оккультизм о. П. А. Флоренского

Приложение 7. Трагедия древнерусской святости cогласно Г. П. Федотову

Приложение 8. Евразийский соблазн

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Предисловие

 

Для профессиональной подготовки будущих православных богословов, миссионеров, историков, культурологов и других специалистов-гуманитариев необходим целый ряд философских дисциплин, включающих в себя не только полный курс истории философии, но и курсы философии религии, философской антропологии, философии истории, философских проблем науки и др. «Введение в русскую религиозную философию» — непременная часть этого цикла. Данный курс предназначен в первую очередь для студентов Православного Свято-Тихоновского Гуманитарного Университета, обучающихся по специальностям 520200 Теология, 022200 Религиоведение, а также для студентов и исследователей других духовных и светских высших учебных заведений, священнослужителей и всех, интересующихся проблемами русской религиозной в контексте мировой философской и гуманитарно-научной творческой работы и православной культурной традиции.

В наше время, как и многие века назад, немалое число православных сомневаются в необходимости изучения философии вообще и русской религиозной философии в частности. Иногда это непринятие получает аргументированное выражение, но часто — нет, как, например, в тех случаях, когда ее именуют «суррогатом богословия». Не углубляясь здесь в вопрос о том, насколько убедительны подобные оценки и соответствующая аргументация, констатируем, что, по крайней мере, часть возможных аргументов против русской философии правомерна, если она связана с поиском Истины в самом серьезном смысле этого слова. Это можно видеть, например, в известной книге о. Георгия Флоровского «Пути русского богословия». Но здесь следует указать на то, что сам о. Георгий весьма основательно изучал русскую религиозную философию и написал много исследовательских работ по разным вопросам ее истории, поэтому его строгие оценки даны не сторонним наблюдателем и тем более не публицистом из современных СМИ, а базируются на тщательно выполненных исследованиях. Эта работа осуществлена на уровне никак не ниже той культуры аргументированного мышления, которую нашим русским философам удалось создать и которой пренебрегать не следует. В этом я вижу положительный пример для себя как для преподавателя и для наших студентов.

Содержание предлагаемого учебного пособия соответствует авторской учебной программе данного курса, составленной на основе Государственного образовательного стандарта высшего профессионального образования по указанным специальностям. Оно согласовано с общим курсом истории философии, читаемом в нашем Университете, и в случаях особой необходимости дополнено кратким рассмотрением некоторых вопросов с привлечением результатов православной богословской мысли.

Предлагаемое учебное пособие является одной из попыток систематизированного изложения общих проблем и тематики русской религиозно-философской мысли, рассматриваемых в русле православной культурной традиции и с учетом результатов православной богословской традиции. В нашем тексте даны экспозиция и анализ русских религиозно-философских задач и их решений, связанных со следующими проблемами:

отношения культурных миров Востока и Запада и места России в этих отношениях;

философия истории в ее соотнесенности с эсхатологической перспективой; творческие возможности русской православной духовной традиции в ответ на вызовы современности;

метафизика Всеединства в разных ее вариантах и ее возможности для решения проблем современного расколотого мира;

философская антропология и вопросы формирования и развития разумно-свободной личности;

социально-философская тематика в связи с вопросами о будущности монархии и демократии в России;

философия религии и философия культуры.

Безрелигиозная философия XIX-ХХ веков оставлена за пределами нашего рассмотрения, поскольку она достаточно полно освещалась в нашей стране раньше и не обойдена вниманием и в современных светских курсах.

Данное «Введение в русскую религиозную философию» включает три основных раздела.

Первый раздел «Проблемно-тематическое самоопределение русской религиозно-философской мысли» посвящен становлению религиозной философии в России в XIX веке, а также тому, как она определила свои основные проблемы и творческие задачи. В содержании данного раздела анализируется, прежде всего, проблематика смысла истории, места России и русского Православия в мировом историческом процессе, также вопросы антропологические.

Второй раздел «Вокруг метафизики Всеединства Владимира Соловьева» раскрывает круг вопросов, относящихся к обоснованию этой метафизики, ее разработке и критической оценке результатов ее применения к решению ранее поставленных проблем русской религиозной философии и тех, которые ввел в рассмотрение Вл. Соловьев. Его творчество отличалось стремлением соединить христианскую веру с творческой работой, в убеждении, что свободный поиск философской истины ведет православного мыслителя к признанию центральности богочеловеческого идеала в истории, культуре и церковной жизни, а также его практическому утверждению в человеческой жизни.

В третьем разделе «Послесоловьевские поиски и разработки ХХ века» рассматриваются вопросы, связанные с выявлением недостаточности предложенных Соловьевым решений и поиском творческих альтернатив. Критически рассмотрены более поздние варианты метафизики Всеединства, а также не связанные с этой метафизикой исследования философских проблем ХХ века, разработки в таких областях, как онтология и теория познания, философия религии, философская антропология, социальная философия, философия истории и культуры.

Автор пособия будет признателен за любые конструктивные замечания по содержанию и изложению материала и выражает глубокую благодарность руководству ПСТГУ и коллегам по кафедре философии за создание благоприятных условий для подготовки этой книги.

 

 

 

Раздел I. Проблемно-тематическое самоопределение русской религиозно-философской мысли

 

Глава 1. Западники и славянофилы: спор о России

 

1.1. Петр Чаадаев: Восток, Запад и Россия

 

Русские западники первой половины XIX века особой глубиной мысли не отличались и в основном увлекались западноевропейскими идеями социально-политической либерализации, прогресса и просветительской деятельности под знаком космополитизма, рационализма и атеизма и общим дрейфом в сторону социализма. Но среди них был один примечательный человек — Петр Яковлевич Чаадаев (1794-1856), друг А. С. Пушкина, талантливый аристократ, которого называли «офицером гусарским» и «русским европейцем». Он не разделял атеизм западников, но солидарен был с ними в том, что общество и власть должны открыть пути просвещенной личности для активной социальной работы, уважая ее право не мириться с окружающим злом. Он размышлял также о тайне мировой истории, понимал, что нет смысла говорить о прогрессе в отрыве от веры в историческое действие Провидения. Ратовал за то, чтобы христиане осознавали и исполняли свое назначение в жизни страны и мира. Это отличало его от западников, которые пренебрегали верой и противопоставили ей свои кумиры — социальный порядок и светски понятый прогресс, земные практические дела, индивидуалистическое самоутверждение личности.

Европа очаровала его успехами в социальной жизни, культуре, науке. Будучи в Париже, он обратился к Богу. Некоторые говорили, что он перешел в Католичество, но это не так. М. Гершензон упрекал его за то, что он не перешел в Католичество, а масон А. И. Тургенев просто обвинял его как католика. Чаадаев, человек весьма одинокий, не знал католической дисциплины и учения, не вникал в догматику и до конца жизни бывал на исповеди и причащался в православном храме в Москве на Басманной. Он придавал непомерно большое социально-историческое значение Католичеству и крайне занизил духовное значение Православия — как византийского, так и русского. Он дистанционно восхищался социальной активностью Католичества и, пренебрегая Протестантством и светским гуманизмом, приписывал католикам определяющую роль в культуре Европы, в улучшении нравов, в науке, литературе, философии, искусстве, в социальных изменениях и политике.

Слова молитвы Господней «да приидет Царствие Твое» он поставил эпиграфом (по-латински) к своему главному труду – «Философическим письмам» – и интерпретировал их так: христианство должно созидать Царство Божие на земле в виде христианской цивилизации. Он внес Царство Божие в план истории — это ошибка. Христос не для того пришел, чтобы предложить проект новой христианской цивилизации. Но Чаадаев приписал ей высший провиденциальный смысл и призвал каждого войти в мировую работу по ее созиданию, а также воспитать в себе духовную солидарность в общем деле. Эта солидарность требует формирования мирового христианского сознания, в котором, как он считал, сольются все нравственные силы мира в одну силу.

Глобализация сознания, решил он, справится с ошибками индивидуального разума и с индивидуализмом вот почему. Изначально, считал Чаадаев, человек обрел разумность от Бога в саду Эдемском, когда Бог беседовал с человеком. После грехопадения свет разума озаряет каждое отдельно взятое мыслящее существо через социальную среду, хранящую традицию памятования о былом единстве с Богом, а после Воплощения — через мировое христианское сознание. Оно формируется из объединенного опыта веков христианской работы, в которой преображался мир и менялось понимание людьми всего происходящего, приоткрывалось восприятие тайны истории. Индивидуалистический отрыв от этой вековой традиции, совершает ли его отдельный человек или некоторое сообщество, закрывает доступ к истине.

Разум отдельно взятого человека все же способен, считал он, даже и при не благоприятствующем социальном окружении, приобщаться мировому сознанию через пристальное внимание к вековой традиции и через интуицию, которая озаряет его мышление свыше. Интуиция вводит в понимание «тайны времен», сокрытой в глубине исторических событий. Благодаря этому человек становится участником работы высшего мирового сознания. Посвящение разума в «тайну времен» подчиняет его высшему промыслительному действию, ведущему ход событий. Человек, предлагал Чаадаев, сам должен свободно захотеть подчиниться и принять, что мировое христианское сознание — от просвещающего его истиной Бога, согласившись, что если Бог является Господом истории, то все в истории таинственным образом Ему повинуется. Поэтому мы сами должны дать мировому сознанию действовать в нас, отведя свое эго на второе место.

Чаадаев подготовил восемь «Философических писем» (1828-1830). Первое — самое известное и чаще всего цитируемое — Н.И. Надеждин поместил в своем журнале «Телескоп» в 1836 г. В этом письме основные идеи еще не были в полной мере представлены. Автор начал с того, что в российском прошлом не было ничего хорошего, что страна, выпав из мировой христианской работы, преподает миру великий трагический урок, как не надо делать. Изоляция обрекла страну на стагнацию, убожество и бесплодие. Письмо вызвало скандал и репрессивную реакцию — редактор был сослан (ненадолго) в Усть-Сысольск (Сыктывкар), журнал закрыт, а автор объявлен сумасшедшим. Некоторые увидели здесь скрытую государеву милость: на «сумасшедшего» другие кары не налагались. Процитируем характерное место, делающее понятной такую реакцию:

«Сначала дикое варварство, затем грубое суеверие, далее — иноземное владычество, жестокое, унизительное, дух которого национальная власть впоследствии унаследовала, — вот печальная история нашей юности. Пора бьющей через край деятельности, кипучей игры нравственных сил народа — ничего такого у нас. Пора нашей социальной жизни, соответствующая этому возрасту, была наполнена бесцветным и мрачным существованием без мощности, без напряжения, его ничто не одушевляло, кроме злодеяний, ничто не смягчало, кроме рабства Мы живем лишь в самом ограниченном настоящем, без прошедшего и без будущего, среди плоского застоя» (1, с. 20).

Забыть навсегда о былом мраке, преодолеть изоляцию России, ее чуждость Западу и его культуре, творчески бесплодную чуждость культуре как таковой, и присоединиться к мировой христианской работе — вот его ответ. Чаадаев не предлагал унии с католиками. Его невоцерковленная, горько сожалеющая мысль мотивирована страстным непринятием российской действительности. В ней отразилось недостаточное знание как русской истории и культуры, так и западной, непонимание ценности византийских духовных корней русского Православия. От этих корней, как он думал, происходит русский застой и отчуждение от Запада. Сказалось влияние масонских идей — одно время Чаадаев был членом ложи «Соединенные друзья», но остался в стороне от декабристского мятежа. Вероятно, повлиял также и Ж. де Местр — папист с масонским прошлым.

Слово пристрастного отношения не есть слово истины. «Унылый и зловещий пессимизм» относительно путей России (3, с. 256), — так оценил о. Георгий Флоровский духовную подоснову этого письма. Чаадаев, увлекшись полемикой, пренебрег значением Православия в судьбах России, деятельностью благоверных князей, великих святых, соборов. Не заметил он открывшейся тогда другой реальности русского прошлого. В оформлении национального лица России роль Православия несомненна. И не в худший период византийской истории она восприняла от греков свет Евангелия, не от роковой судьбы Русь долгое время не участвовала в западных делах, и не обязательно ей повторять пути других народов. Чаадаев не в меру идеализировал Запад, недооценив соблазны автономной культуры, роль протестантского раскола, преступлений светских властей, амбиций папизма и пр. Сошлемся на признание философа ХХ в. Симоны Вейль: во Франции кардинал Ришелье в свое время «разрушил большую часть нравственной жизни страны», а затем Людовик XIV «с еще большей жестокостью низвел Францию до состояния морального опустошения» (7, с. 120).

Позднее Чаадаев многое пересмотрел. Тот, кто призывал мужественно смотреть в лицо тяжкой исторической правде о России, сам получил отрезвление от революционных событий конца 30‑х гг. в Европе. Увидев там «злополучие старого общества», он признал, что Россия была в стороне от Запада по воле свыше: Промысел Божий на время отвел Россию, чтобы она не заразилась грехами Запада. Русский народ сохранил чистоту веры и способен войти в мировую работу с новыми силами, тогда как западные христиане, устав от своей истории, уже не так хорошо трудятся, их сковывают исторические грехи. Социально-политический активизм и культурная работа католиков больше не казались Чаадаеву безупречными.

О. Георгий Флоровский писал: ему «открывается двусмысленность богатого прошлого, “роковое давление времен”. Именно свобода от западного прошлого, кажется теперь Чаадаеву, дает русскому народу несравненное преимущество в строении будущего, — “ибо большое преимущество иметь возможность созерцать и судить мир со всей высоты мысли, свободной от необузданных страстей и жалких корыстей”. Теперь он видит именно в России “народ Божий будущих времен”… “Христианство политическое” должно уступить место христианству “чисто духовному”» (2, c. 248).

Чаадаев действительно стал понимать роль и место России совсем по-другому. Славянофилов часто упрекали за их мечты осуществить Цapcтво Божие на земле через Россию, а здесь мы видим нечто подобное у западника. Не случайно Флоровский охарактеризовал его переоценки словом «кажется», имея в виду их непродуманность. Чаадаев заявил, что русские должны дать западным народам полновесный ответ на их проблемы: Россия, ни на что не годная по его прежним оценкам, оказалась теперь призванной «обучить Европу бесконечному множеству вещей»; счастлив тот народ (русский), который входит в мировую христианскую работу после других народов. Некоторые заявили, что Чаадаев дошел здесь чуть ли не до демонстративной «апологии российской патологии» (М. И. Дегтярева, ВФ, 2003, № 8, с. 103), скрывшей иронию человека, который никогда бы не согласился с тем, что Россия в ее тогдашнем религиозно-социальном состоянии способна реально предложить Западу спасительный пример. В конце концов, если текст, где все это сказано, назван «Апологией сумасшедшего», то и относиться к нему нужно соответственно.

Чаадаев выдвинул также идею духовного взаимодополнения православного Востока и католического Запада, ставшую на какое-то время популярной среди экуменистов второй половины ХХ в.:

«Сосредоточиваясь, углубляясь, замыкаясь в себе, созидался человеческий ум на Востоке; раскидываясь вовне, излучаясь во все стороны, борясь со всеми препятствиями, развивается он на Западе… На Востоке мысль, углубившись в самое себя, уйдя в тишину, скрывшись в пустыню, предоставила общественной власти распоряжение всеми благами земли; на Западе идея, всюду кидаясь, вступаясь за все нужды человека, алкая счастья во всех его видах, основала власть на принципе права; тем не менее и в той, и в другой сфере жизнь была полна и плодотворна; там и здесь человеческий разум не имел недостатка в высоких вдохновениях, глубоких мыслях и возвышенных созданиях» (1, с. 146).

Вопрос не так прост. Чаадаев решал его в русле обычного для античной философии понимания, что внешнюю активность человека нужно сочетать с умением духовно сосредотачиваться: созерцание дает энергию деятельности. Для каких-то, может быть, начальных задач это годится. Но где же Сам Христос, без прямого участия Которого чисто человеческие инициативы в таких вопросах теряют смысл? Истина Христова и исполнение воли Отца Небесного, правильно понятые в свете древнехристианского Св. Предания, хранимого в Православии, не считаются Чаадаевым основой для взаимного восполнения духовности Востока и Запада. Н. А. Бердяев впоследствии писал, что различие духовности православного Востока и католического Запада весьма велико и отнюдь не сводится к констатации различий созерцания и активности. Реальная проблема здесь в другом: как сочетать созерцательную отрешенность от мирского и сосредоточенность на внутренней духовной (по-своему весьма деятельной) работе с социальной активностью христианина в миру.

О патриотизме. Согласно Чаадаеву, подлинный патриотизм означает, что любовь к истине выше любви к собственному народу. Однако, вместо этого «мы имеем пока только патриотические инстинкты» (1, с. 153), поэтому нам необходимо духовно претворить естественное чувство любви к Родине. Нужно не искать греховного величия нации, а в любви к истине и служении Господу стать великим народом, осознающим свою миссию, способным перехватить инициативу у Запада и продолжить его христианскую работу. Лишить наш народ патриотической идеи значит сделать его жизнь бессмысленной. Настоящим патриотам следует трезво и ясно мыслить, сформировать христианский разум, чувство высшей правды, нравственную ответственность, дисциплину мысли и труда, научиться преодолевать конфликты в собственной среде, иметь единство духа, и тогда оздоровится жизнь страны. Россия слишком велика, чтобы жить одними только национальными интересами, Провидение вверяет ей интересы всего человечества.

«Больше, чем кто-либо из вас, поверьте, я люблю свою страну, желаю ей славы, умею ценить высокие качества моего народа Я не научился любить свою родину с закрытыми глазами, с преклоненной головой, с запертыми устами. Я нахожу, что человек может быть полезен своей стране только в том случае, если ясно видит ее; я думаю, что время слепых влюбленностей прошло, что теперь мы прежде всего обязаны Родине истиной Я полагаю, что мы пришли позже других, чтобы делать лучше их, чтобы не впадать в их заблуждения и суеверия» (1, с. 149-150).

Чаадаев остался одинок. Он ждал торжества Царства в ходе истории, не имея лично пережитого религиозного действенного присутствия Царства в православной церковной жизни и не придав должного значения трагедии западных духовных путей. Трагедию он лишь отчасти признал, сказав, что нужно глубокой восточной духовностью восполнить не особенно глубокий католический активизм. «Мировое христианское сознание» ставило его в какое-то воображаемое им надцерковное положение: со своими взглядами он вполне мог как католиком, так и православным, но все же не уходил из Православия. «Мировое христианское сознание» оставалось для него сильным искушением, он находился в Православии на положении не совсем своего человека, не убедительного в отношении духовной зрелости.

Иван и Петр Киреевские сомневались в доброкачественности такого сознания, отнеся его к «проклятой чаадаевщине». При этом И. Киреевский, будучи критиком его идей, оставался его хорошим другом и содействовал тому, чтобы Чаадаев остался в Православии. Уважая такую дружбу, не будем судить Чаадаева чрезмерно строго, тем более что после публикации первого письма его взгляды заметно изменились. В конце концов, как заметил Флоровский, «было бы напрасно искать у него “систему”. У него был принцип, но не система. [Кроме того] у него не было богословских идей» (2, с. 248‑249).

Его труды впервые опубликовал в Париже в 1862 г. по-французски кн. И. С. Гагарин. Этот русский иезуит еще до ухода из Православия сомнительно вел себя в трагической истории гибели Пушкина. С именами Чаадаева и Гагарина связан небольшой ряд более поздних религиозных западников — иезуита П. Пирлинга, редемпториста В. Печерина и др. Они выбрали Католичество, не найдя путей использовать Православие для либерализации России. Оно «бесплодно в жизни общественной» (Гагарин), это «вера Фотия» (Пирлинг), «восточная схизма» (Печерин) — так высокомерно отделывались от Православия деятели этого направления. Гагарин утверждал, что без Католичества Россия обречена на безнадежный выбор между революцией и тиранией, а иезуиты спасут от революции и подведут Россию, как писал в ХХ в. иезуит Ф. Руло, к либеральной социально-политической альтернативе. Спасение из Рима, разумеется, не пришло, а либералы-западники и поныне презирают Православие, да и Католичество тоже.

Чаадаев содействовал самоопределению многих русских мыслителей. Славянофилы, став оппонентами западников, не ждали ничего хорошего ни от какой либерализации, потому что увидели в либералах просто врагов христианства, поэтому их выбор был в пользу народности и самодержавия как хранителей Православия, несмотря на все грехи, которые творились от имени монархии и нации. То, что мера грехов может оказаться гибельной, редко кто брался обсуждать. Православный император, в своем непомерном властолюбии порабощающий Церковь как ее враг, — такой образ мы редко у кого можем встретить на страницах славянофильской литературы. Его могли ассоциировать разве что с Петром I, реже с Иваном IV. А Чаадаев высоко оценил дело Петра.

Западники, с точки зрения славянофилов, готовили подмену российских норм жизни на европейские, которые славянофилы приравнивали к языческим. Чаадаеву, нарисовавшему упрощенную христиански окрашенную картину западного прогресса, они просто не поверили и не приняли ее всерьез. И это правильно, потому что не стоит приписывать действию Промысла то, что является специфическим проявлением творческой работы человека в русле основных видов активности западно-европейской культуры, которая раскрывала свои внутренние силы и задания из глубин собственной динамики. Славянофилы не поверили также и тому, что идеи Чаадаева открывают возможность осуществить какие-то ранее не замеченные направления исторического становления в России. Многие из них, однако, напрасно пренебрегли чаадаевской оценкой, что лучшее в Европе создано именно христианством. Для сравнения: когда православные нашего времени упрекают «постхристианскую» Европу, что она не желает в преамбуле к своей конституции признавать свои христианские корни, сам упрек в отречении означает, что корни есть и заслуживают доброго слова.

П.Чаадаева восприняли только как такой вызов, на который нужно было достойно ответить, не заботясь о том, чтобы принять что-либо из им предложенного. Многие фактически согласились, однако, с тем его убеждением, что бегство из истории — не решение и не выход из исторических тупиков. Первым отозвался в частном порядке А. С. Пушкин. Он не закрывал глаза на то, что духовная жизнь порабощенного русского народа не развивалась, как должно, но он принял российскую историю со всеми ее трагедиями, принял как крест, со скорбью сердца, и не изменил всему светлому в ней, не пошел на компромиссы с ее злом: «…Клянусь честью, что ни за что на свете я не хотел бы переменить отечество или иметь другую историю, кроме истории наших предков, какой нам Бог ее дал» (1, с. 525).

Чаадаев прислушался к Пушкину и, как мы видели, изменил свое понимание. Гагарин обвинял Чаадаева, который, по его словам, «изменил своему знамени». Но бывают знамена, от которых лучше отойти ради истины. Печерин, не пожелав идти под знамена иезуитов, придумал свой аналог чаадаевской надежде на особую историческую роль России для Запада: Папа «обратил свой взор на Восток. Можно сказать, он ожидает чего-то, что должно придти оттуда. Можно сказать, что старому стволу латинской расы начинает недоставать свежих соков: нужно, чтобы Восток снова взял на себя свою старинную роль и оживил одряхлевший Запад, влив в него новую жизнь» («Символ», 2001, № 44, с. 108). Таковы ностальгические надежды человека, покинувшего Россию, когда в Католичестве тех лет — в сумрачные времена папы Пия IX — господствовали наступательные установки в отношении Православия.

В наше время чаадаевская постановка вопросов узнается в рассуждениях разных авторов, чаще всего публицистов, о том, что Россия в силу ее горделивой самоизоляции от «большого мира» оказалась в «цивилизационном тупике», что она «культурно несамодостаточна», что она принадлежит «третьему миру» – безнадежно отсталому миру обществ и культур, второсортных по сравнению с динамичным Западом, эффективно наращивающим свой постиндустриальный интеллектуальный и технологический потенциал. Выход из тупика ищут через осознание случившегося, придают этому смысл интеллектуального или социокультурного покаяния. Некоторые предлагают принять «христианский универсализм» для восполнения национальной религиозности, соединив его со снисходительным признанием ценности собственной традиции в ее самобытности, а также — и это уже не по Чаадаеву — начать развертывание социально-культурных программ, аналогичных Возрождению и Реформации, но в духе нынешней вестернизации. Все это относится к области благих пожеланий и намерений или личных кредо некоторого круга авторов, которые так и не раскрыли содержание «христианского универсализма», как не разъяснил и Чаадаев суть «мирового христианского сознания». Когда нужных разъяснений нет, начинаются разговоры о мистицизме в философии Чаадаева и разнобой в его истолкованиях.

 

1.2. Ранние славянофилы о Православии и путях России

 

Ранние славянофилы, как писал о. Василий Зеньковский, обрели точку духовной опоры «в сочетании национального сознания и правды Православия» (3, с. 38). Они боролись с западничеством, потому что многие из них сами прошли через искушения греховным величием и красотой западной культуры. Эту культуру теперь называют «постхристианской», она отвернулась от Христа и продолжает соблазнять на измену. Славянофилы преодолели ее искушения после нелегкой борьбы. Они увидели у западников самое элементарное и совершенно невыносимое идолопоклонство перед Европой, духовную капитуляцию слабых перед силой тех, кто не понимает сомнительность качества этой силы. А первое письмо Чаадаева восприняли как вызов, на который нужно было дать зрелый ответ.

«Время славянофильствует», — сказал впоследствии об этих днях В. Ф. Эрн. «Пафос возвращения» к Православию и русскому народу, ностальгия по оставленному Западу, обманувшему былые надежды и мечты, страстная, нередко до перевозбужденности, вера в духовную силу русского народа — вот характерные черты творчества ранних славянофилов, отмеченные о. Георгием Флоровским (2, с. 253). И все же здесь были не только пристрастия, было также и вдумчивое «испытание духов»: «Пафос вечного и вселенского давал им право суда и оценки. Они осуждали Запад за отпадение от Вселенской Церкви…» (3, с. 261‑262), а также за нежелание помнить о своих средневековых корнях.

Ранние славянофилы скорбно переживали трагедию западного исторического и религиозного пути как свою трагедию. Они также переосмыслили вопрос о призвании личности в мире. Западники вдохновлялись верой в важность активной культурной работы и придавали большое значение внешним формам общественной жизни, обеспечивающим свободное развитие личности. На первое место они поставили самореализацию личности в активном социальном служении, в гуще социальной борьбы с целью изменить мир к лучшему, либо на законных путях социальных реформ, либо — в крайних вариантах — путем революционного насилия над обществом.

Славянофилы не верили в спасительную силу реформ и тем более революций. Они настаивали, что личность призвана прежде всего совершить подвижнический труд над собой, нужный, чтобы привести свой внутренний мир и внешнюю деятельность в соответствие с волей и замыслом Божиим. Забыв об этой задаче, Запад пришел в духовно бедственное состояние. У славянофилов, однако, не было ясных идей относительно того, каким образом нравственно обновленная личность будет действовать, чтобы побеждать зло тогдашней российской жизни, чтобы Россия действительно смогла облагораживающим образом воздействовать на окружающие народы.

Националистического самопревознесения у ранних славянофилов искать не стоит. Есть другое — недоверие к западной культуре и к российским западникам, связанное с убеждением, что они хотят добиться решающих успехов в социальной и культурной работе, удовлетворяясь тем прискорбным состоянием природы человека, в каком она пребывает вне церковной ограды. Если это состояние плачевно, если не ставится задача нравственного перерождения человека, или если она ставится без должной духовной компетентности, то и успехи будут ненадежными, недолгими или просто фиктивными.

Ранние славянофилы не были врагами Запада. А. С. Хомяков известен часто цитируемыми стихами: «О грустно, грустно мне; ложится тьма густая на дальнем Западе, в стране святых чудес». В духовном отношении, возражал он Чаадаеву, мы «не отстали от других просвещенных народов; а язычество таится еще во всей Европе: сколько еще поклонников идолам, рассыпавшимся в золото и почести!» (8, т. 1, c. 450). Ради Православия и национального возрождения России нужно дистанцироваться от Европы: на Западе «душа убывает», потеряв веру Христову и Высшую правду.

Не нужно думать, спорил Хомяков, что русские ничего не смогли сделать в истории, что они не способны к самостоятельной работе мысли. «Мы принимали от умиравшей Греции святое наследие, символ искупления и учились слову; мы отстаивали его от нашествия Корана и не отдали во власть папы; сохраняли непорочную голубицу, перелетевшую из Византии на берега Днепра и припавшую на грудь Владимира» (с. 454). Православная Византия — историческая мать русского Православия — передала Руси полноту истины Христовой.

Многие славянофилы получили образование на Западе, где их заинтересовал романтизм Шеллинга, Шлейермахера и др. Немецкий романтизм возвышал мистику народной души, красоту искусства, настаивал, что искусство несет в себе больше истин, чем сухая философия. Западные романтики тянулись к религии, но редко когда заботились о чистоте истины. Романтизм стимулировал разное: возрождение Католичества и Протестантства в Германии, интерес к дохристианскому язычеству, идеалистический национализм. О. Георгий Флоровский писал, что на Западе многие «“возвращались” в Церковь в эпоху романтизма», видя в ней «единственную “органическую” силу среди “критического” разложения и распада всех скреп, в эпоху самого острого культурно-исторического кризиса» (2, с. 250). Шеллинг был уверен, что каждая нация в мире имеет особую миссию, которую ей уготовало Провидение; есть она и у России. Славянофилы с большим интересом отнеслись к этой теме. Но Хомяков и Киреевский прекрасно видели границу, разделяющую христианство и шеллингианство.

По оценке Бердяева, славянофилы-родоначальники трудились «на высоте европейской культуры» — это Хомяков и Киреевский, а затем Ю. Самарин и И. Аксаков. Им уступают более поздние — К. Аксаков, Н. Страхов, Н. Данилевский, Ап. Григорьев. Несколько особняком стоят Ф. Достоевский и К. Леонтьев. Мысль первого поколения славянофилов была глубокой, они верили, что русские православные сохранили здоровый духовный корень и верность древнехристианскому наследию, а это позволит определить исторические пути России без повторения западных ошибок.

Формулу графа С. С. Уварова «Православие, самодержавие, народность» принимали как ранние, так и поздние славянофилы, но трактовали ее по-разному. Ранние были за самодержавие и православное народное благочестие, потому что считали их ценным сосудом, хранящим святыню и истину Православия. Монархию они считали лучшей в нравственном отношении формой правления в сравнении с демократическим правопорядком. Они не ожидали от демократизации ничего, кроме разрушения сосуда и гонений на тех, кто верен Богу и Церкви. Либералов поэтому они воспринимали как разрушителей России и врагов Церкви. Поздние славянофилы предпочитали думать, что Православие ценно лишь тем, что оно, как писал митр. Антоний (Храповицкий), являет собой «главный, и весьма благородный, устой русской гражданственности, русской государственности»; они совершили «преклонение пред огромным, растущим великаном русского государства» («Колокол», 1909, № 1045, с. 2-3). Они потеряли из виду, что главное в Православии — верность Христу Спасителю, о чем никогда не забывали ранние славянофилы.

 

1.3. Иван Киреевский о разумно-свободной личности

 

Иван Васильевич Киреевский прожил недолго (1806‑1856) и написал немного — два изданных до революции тома. Наиболее примечательны работы «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» (1852) и особенно «О необходимости и возможности новых начал для философии» (1856).

Жизненный путь его был труден. Поначалу увлекся западными идеями в их масонском виде и взялся издавать журнал «Европеец», но дело не пошло. По милости Божией он удачно женился. Жена его — Н. П. Арбенева — была духовной дочерью старца Филарета из Новоспасского монастыря и хорошо помогла его православному воцерковлению. Спустя некоторое время они вместе стали трудиться у старцев Оптиной пустыни. В конце своей долгой жизни она содействовала трудам священномученика Серафима (Чичагова).

Она подсказала Киреевскому, что волновавшие его проблемы, поднятые Шеллингом в «Философии откровения» и других работах, известны оптинским старцам по трудам Св. Отцов. Он познакомился и воспринял их подход, а от западников постепенно дистанцировался. В начале 40‑х гг. Герцен признал: «Между им и нами стояло Православие» (5, с. LVI). Оптина приняла его. Духовником семьи стал старец Макарий. «Из всех мирских лиц, перебывавших в Оптиной Пустыни, Киреевский ближе других подошел к ее духу и понял, как никто другой, ее значение как духовной вершины, где сошлись и высший духовный подвиг внутреннего делания, венчаемый изобилием благодати даров стяжания Св. Духа, и одновременно служение миру во всей полноте, как в его духовных, так и житейских нуждах. Он видел в Оптиной претворение в жизнь мудрости святоотеческой» (И. М. Концевич, 9, с. 207).

Вера и труд принесли плоды. Святоотеческое наследие стало основой его мысли, а вопросы политические он навсегда отложил в сторону. Западная философия и тогдашняя образованная Россия не знали Отцов. Сообразовать с преданием Св. Отцов все вопросы тогдашнего образования и философского творчества — вот что стало жизненным делом Киреевского. Впоследствии о. Георгий Флоровский и др. продолжили эту нелегкую работу — «вхождения в разум Отцов», чтобы вновь обрести в их наследии образец для христианской мысли и жизни.

Вместе со старцем Макарием и С. П. Шевыревым Киреевский работал над переводами текстов свв. Исаака Сирина и Максима Исповедника. Митр. Московский Филарет дал благословение, и в результате вышли в свет «Житие и писания Молдавского старца Паисия Величковского» (1847) и труды названных и других отцов-подвижников (см. 11). Но жизнь Киреевского была недолгой. Оптина Пустынь воздала ему честь тем, что его похоронили рядом с старцем Львом, а на могильном камне поместили слова Прем. 8:2,21.

Киреевский занялся философской антропологией, сосредоточив внимание на динамике духовной жизни верующего человека. Он привлек духовный опыт Православия, противопоставив его западному христианству, т.к. считал последнее утратившим преемственность с полнотой духовного опыта древней Церкви. Киреевский не увлекался прогрессом и цивилизацией, как Чаадаев: Запад потому и динамичен, что, потеряв связь с духовными корнями, компенсирует эту потерю разными подменами. Но они духовно не убедительны, жажда правды не утоляется и Запад постоянно идет от одних подмен к другим, жаждет обновления — отсюда весь его динамизм.

Киреевский обратился к «любомудрию Св. Отцов» как источнику и основе подлинно православной философии, которую нужно создать в России в ответ на вызовы западной культуры. Святоотеческую мысль, «просвещенную высшим зрением», он назвал «зародышем этой будущей философии…, зародышем живым и ясным, но нуждающимся еще в развитии и не составляющим еще самой науки философии» (5, с. 276). Готовой святоотеческой философии у нас нет, писал он, создаст ее не одинокий автор, а общее единомыслие многих («добрые силы в одиночестве не растут» — с. 279). Киреевский призвал образованных русских смело взяться за решение сверхзадачи — овладеть «всем умственным развитием современного мира», чтобы «истина христианская тем полнее и торжественнее явила свое господство над относительными истинами человеческого разума» (с. 277).

Начинать нужно с восстановления полноты и чистоты духовного опыта, чтобы достичь единства веры, разума и нравственности, цельности души, целомудрия. Душа обычного (невоцерковленного) человека внутренне фрагментирована, его мышление не опирается на правильно поставленную жизнь сердца, на добродетель, и такой человек не может постичь истину: он думает одно, делает другое, мечтает о третьем. Он не знает, что в глубине его души есть та любовь к Богу, которая должна стать главным движущим мотивом разума. Тот же, кто обретает внутреннее единство души, правильный душевный строй, получает доступ к истине. Именно в Православной Церкви преодолевается фрагментация внутреннего мира человека, потому что она сохранила преемственность с духовным опытом древнего христианства.

Человека плотского Киреевский описал как расщепленного на внутреннего и внешнего. Внешний человек — душевный; он живет страстями. Внутренний как бы дремлет. Некоторые люди могут всю жизнь оставаться в таком состоянии. Страсти внешнего человека связаны с «эго», отчужденным от его сердца. Для восстановления цельности своей души он должен пробудить сердце и вверить себя Богу. «Эго» должно отойти на второй план. Душевные силы должны отделиться от «эго» и укорениться во внутреннем «я» — в сердце.

Найти глубинное «я» нелегко тем, кто постоянно жил поверхностными интересами и страстями. Христианин с доверием вручает свое сердце Богу, и тогда начинается долгая и трудная спасительная работа по перестройке души, созиданию ее подлинно нравственного строя. В древности это называли путем добродетели. Разум, совесть, творческие способности, эстетическое чувство — все здесь отлагается от «эго» и переукореняется в сердце. Происходит «возвышение разума» — достигается его «сочувственное согласие с верою», «цельность разума» (5, сс. 248, 251). Эту цельность он часто называл «первобытной», имея в виду, надо думать, состояние разума до грехопадения. Эта аскетическая работа совершается в Церкви, в ней «собирается душа» — разум, воля, чувства, совесть — в живое единство.

Для «цельности разума», настойчиво подчеркивал Киреевский, необходима «цельность жизни». Чтобы достичь ее, нужно иметь мужество вступить в решительную борьбу со своей самостью, борьбу под знаком той любви к Богу и ближнему, которая должна охватить всего человека. Нельзя быть христианином наполовину. «Только с той минуты, когда решительное и всецелое обращение сердца к Христу отрезывает все корыстные стремления и внушает волю, твердую до мученичества, — только тогда начинает в душе заниматься заря другого дня» (5, с. 444).

Киреевский настаивал на соборном характере духовного труда и борьбы. Победа не будет индивидуальной — это победа всей Церкви, ее благодати, это синергия. Все должны содействовать обретению и сохранению благодати каждого. Победа каждого человека — победа всех; она вносит свой вклад в то, чтобы другие люди могли пройти по этому пути и достичь победы над страстями. «Каждая нравственная победа в тайне одной христианской души есть уже духовное торжество для всего христианского мира» (5, с. 285).

Анализируя внутреннюю работу человека, Киреевский пришел к выводу: в ком эта работа, по милости Божией, принесла серьезные плоды, кого привела к достижению «цельности жизни» и «цельности разума», тот способен обрести истину. Это истина верующего сердца — сердца, в котором любовь к Богу, вера, воля к добру и совесть соединены с мышлением. Разум здесь един с любовью к Богу и ближнему, а душа воскрешена от пленения в эгоизме. Истина созидает нового человека, живущего полнокровной жизнью, — «разумно-свободную личность» (5, с. 281), поэтому так важны верность истине и любовь к ней. Человек, достигший духовной просвещенности разума, улучшает качество своей мысли и вправе серьезно заниматься философией. Западный идеализм и рационализм не предполагают такой духовной работы, значит, полноты истины в них нет и быть не может. Разум, который западная культура оставляет в падшем состоянии, далек от разумения истины.

Он писал: «Внутреннее сознание, что есть в глубине души живое общее средоточие для всех отдельных сил разума, сокрытое от обыкновенного состояния духа человеческого, но достижимое для ищущего и одно достойное постигать высшую истину, — такое сознание постоянно возвышает самый образ мышления человека; смиряя его рассудочное самомнение, он не стесняет свободы естественных законов его разума, напротив, укрепляя его самобытность и вместе с тем добровольно подчиняет его вере. Тогда на всякое мышление, исходящее не из высшего источника разумения, он смотрит как на неполное и потому неверное знание, которое не может служить выражением высшей истины, хотя может быть полезным на своем подчиненном месте и даже иногда быть необходимою ступенью для другого знания, стоящего на ступени еще низшей. Потому свободное развитие естественных законов разума не может быть вредно для веры православно мыслящего. Православно верующий может заразиться неверием — и то только при недостатке внешней самобытной образованности, — но не может, как мыслящий других исповеданий, естественным развитием разума прийти к неверию» (5, с. 249-250).

Неполное знание не следует считать всегда неверным, т.к. за всю историю рода человеческого никто не достигал полноты ни в какой области знаний. Свою далеко идущую оценку И.К. сам ограничил рядом оговорок и признал «относительную истинность» тех знаний, которые получает разум в невоцерковленном состоянии (5, с. 251). При этом он прав в критике рационализма как самомнения разума, как гордости ума, распространенной в западной философии и социальной жизни, в западном христианстве. Рационализмом он объяснял появление Filioque (лат. «и от Сына») в католическом Символе веры, хотя дело не только в этом.

Еще пример его критики. Рационалист Декарт исходил в философии из горделивого чувства личного самосознания: Cogito ergo sum (лат. «Я мыслю, я есть»). Разум человека, как думали Декарт и его последователи, способен не нуждаясь в вере выйти на прямое созерцание безошибочных истин, осмыслить их и построить надежную систему знания. Но, возражал И.К., самосознание, отделенное от всех и от Церкви, не достигает безошибочности.

Была ли его критика Запада во всем справедливой? Начиная с Паскаля, там тоже критиковали рационализм, так что не следует сводить все западное целиком к рационализму. Киреевского нередко сопоставляли с Паскалем, который тоже писал о познании Бога и о сердце человека; можно сравнить и с Максом Шелером в ХХ в. Киреевский трактовал неправоту рационализма так: индивидуалистический разум не достигает истины, потому что мыслит в отрыве от реальности, воспринимаемой сердцем, полным верой. Вера просвещает душу, формирует разум, вводит его в истину, и он уже не думает об истине как о чем-то внешнем. Сама истина становится в нем светом, позволяющим осмысливать все остальное.

Истина открывается тем, кто достигает единства сердца и разума, а сердце — единства с Богом в Церкви, живого общения с Ним. Когда сердце и разум едины в любви к Богу, в подлинной вере, в живом и ответственном церковном служении, им открывается тайна истории, тайна внутреннего мира личности — здесь Киреевский прав. «Верою познаём, что веки устроены словом Божиим», — писал ап. Павел (Евр. 11:3). Как именно верующее мышление обретает глубокое внутреннее единство с реальностью, Киреевский конкретно не разъяснил.

Некоторые авторы указывали на недостаточную философскую ясность его слов «цельность разума» и «только существенность может прикасаться к существенному» (5, с. 280). Под «существенностью» Киреевский понимал, судя по всему, внутреннюю собранность разумно-свободной личности, которой таинственным образом дано войти в контакт с реальностью. Вере такой личности придается смысл не только общения с Богом или «взора сердца к Богу» (с. 290), но и способности доступа к внутренней жизни созданного Богом мира. Мы вправе сказать в порядке комментария, что обретение цельности в смысле Киреевский следует понимать скорее как условие достижения истины, чем как ее гарант. Можно допустить, что вера, понимаемая как верующее мышление, получает доступ к реальности через особые личные акты откровения свыше, которые могут даваться по крайней мере некоторым из тех, кто стал разумно-свободной личностью.

Духовная истина Православия раскрывается в Церкви в ходе исторического процесса, охватывающего народную и государственную жизнь. Триединую формулу «Православие, самодержавие, народность» Киреевский трактовал в том смысле, что именно Православию принадлежит духовно ведущая роль. Народ нуждается в руководстве Церкви, потому что хотя он и сохранил еще веру, «но, по несчастью, нельзя не сознаться, что он потерял уже одну из необходимых основ общественной добродетели: уважение к святыне правды» (5, с. 272). Народ должен быть в глубоком духовном единомыслии со своей Православной Церковью и народность следует понимать как «соборность духовно-свободных личностей» (И. Смолич), всецело преданных Церкви.

Государство должно проникаться духом церковности и ее верой, брать на себя служебную роль по отношению к верующему народу, единому с Церковью. Киреевский готов был ждать обращения государственных деятелей к вере церковной и народной, он был решительно против того западного понимания, что государство и его институты должны быть отделены от Церкви. Он был также против произвольного вмешательства властителей в дела Церкви, поэтому оценивал Ивана Грозного как «еретика» за его поступки в отношении к Церкви, «еретика», очевидно, не в догматическом смысле, а в смысле «ереси жизни».

 

1.4. Алексей Хомяков о соборности и истине

 

Другим основателем славянофильства стал Алексей Степанович Хомяков (1804‑1860). Его называли православно цельным человеком, «рыцарем Пресвятой Богородицы», «рыцарем Церкви». Душа его и мысль были созвучны всему лучшему в Православии. Его постоянно переиздаваемая работа «Церковь одна» ясна, цельна, кратка. Его уважали Герцен и Бердяев. Хомяков не был профессиональным богословом, его богословские рассуждения тесно сплетаются с философскими оценками и аргументами, поэтому его относят к философам.

В России тогда насаждалась официальная формула министра народного просвещения графа С. С. Уварова: «Православие, самодержавие, народность». (Уваров вместе со Сперанским прошел через элитарную масонскую ложу Фесслера). Ее, с одной стороны, использовали для идеологического оформления неканонической синодальной системы, а с другой — она устраивала защитников крепостного строя. Понятно, что эту формулу можно и нужно было истолковать в лучшем смысле, но Хомяков воспринял ее как еще один вызов подлинному Православию (внутрироссийский вызов помимо западного) и обратился к тому, чтобы найти ответ в истоках русского Православия. А именно, в том, что наша Церковь — Единая, Святая, Соборная и Апостольская, она сохранила свое подлинное преемство с истинным Православием древности, в Церкви главное — истина и свобода во Христе.

Хомяков понимал свободу не индивидуалистически — не как свободу от внешних ограничений, или как условие личной независимости, как свободу выбора, самоутверждения и самореализации. Такое понимание свободы задали Ренессанс и Новое время, оно — результат размывания христианской культуры. Отрицать, что есть свобода выбора, было бы бессмысленно, но Хомяков подчеркивал, что главная свобода человека — это свобода в истине, в смысле слов Христовых: «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8:32) и слов ап. Павла: «К свободе призваны вы, братья» (Гал. 5:13). Свобода во Христе — истинная свобода, а нецерковный человек в главном просто не свободен. Свобода во Христе и истина — главные признаки соборности.

Хомяков защищал это вопреки многим оппонентам, боявшимся самого слова «свобода» из-за связанных с ним левых ассоциаций. Не отдавать свободу левым — таков смысл его полемики. Сама Церковь стала для него великим субъектом свободы; вне Церкви настоящей свободы не существует. Свобода достигается в Церкви в результате духовной работы, подвига. Здесь усилие человека сочетается с даром свыше, здесь особое благословение Божие тому, кто трудится в Церкви в духе любви, смирения и молитвы. Хомякова не интересовала свобода без серьезных усилий и обязательств, потому что она остается всего лишь свободой нескончаемых метаний вне истины.

Жизнь в Церкви — главное. Каждый христианин должен стать живым членом Церкви — тогда он обретет подлинную свободу, истинное познание и безупречную нравственность. Именно в Церкви есть истина, вне Церкви истинная философия невозможна. Хомяков, в чем-то повторяя Киреевского, добавляет: соборное сознание Церкви вводит в истину, дает свободу в истине; соборное сознание — это приобщение ко Христу. Дух Божий действует в соборном единении, истина открывается соборному сознанию в целом, а не рациональному уму отдельного человека. Вера разумного человека, глубоко укорененного в соборном сознании, получает прямой доступ к реальности, безошибочно ведет разум по пути к истине.

Вера, таким образом, ¾ источник даваемых разуму истинных знаний. Такое понимание единства веры и разума ориентирует на то, что вера ведет разум по пути осмысления содержания откровения, т. е. на решение богословских задач. Если выходить за пределы этих задач и продолжать по-хомяковски говорить, что вера ведет разум к прямому постижению глубин реальности, то, как сказал бы религиозно чуткий гносеолог, нужно либо признать, что есть откровения свыше, относящиеся к сотворенному Богом миру, либо принять поправку, что речь должна идти уже не о вере, а об интуиции, которая дает прозрения тех реальностей, относительно которых нет откровений свыше. Неполнота таких прозрений, неизбежность субъективности их интерпретации, скажет такой гносеолог, не позволяют сохранять в силе тезис, что так понимаемая вера не даст разуму ошибиться.

Во времена Хомякова веру и интуицию еще четко не различали. Но он возразил бы такому (отнюдь не плохому!) гносеологу, что он остался в стороне от соборного сознания Церкви, что он рассматривает веру и разум индивидуально, вне соборного сознания, как если бы философ, будучи в Церкви, верил и мыслил соборно, а переходя к профессиональной работе, стал бы верить и мыслить индивидуально, нецерковно. Подлинная вера соборна: прежде всего Церковь — субъект веры, а отдельно взятый верующий верует не индивидуально, а соборно со всей Церковью, войдя в ее таинственную жизнь. Соответственно, меняется и мышление человека: когда оно преображается в духе такой веры, то меняются духовные основы мышления, приобретая соборное качество. Гносеолог сказал бы в ответ, что он хотел бы получить четкий и конкретный «соборный» критерий оценки истинности идей, концепций, теорий.

На этом спор гносеолога и А.Х., вероятно, и оборвался бы. Следует все же признать правоту Хомякова в том, что для того, чтобы мышление человека развертывалось в русле истины, действительно необходимо, чтобы человек экзистенциально определился в мире должным образом. Нужно, чтобы его позиция в жизни была духовно верна и эта верность практически утверждалась постоянно. Соборное сознание Церкви задает, согласно Хомякову, верность экзистенциальной позиции, тогда как сектантское сознание каких-то конфликтующих групп, пусть даже они и считают себя христианскими, или антицерковная амбициозность групп и лидеров постхристианской культуры — нет.

Вернемся, однако, к самой соборности. Для Хомякова это дар Духа Святого. Соборность создается самой Истиной и не существует вне или без Истины. И когда слово «соборность» говорят политики, имея в виду прекрасное единомыслие или единодушие, это обманчивые речи, потому что соборность — явление не политическое и не социально-психологическое. Хомяков следовал древнему пониманию соборности как «кафоличности» — это и вселенскость, и полнота раскрытия даров Св. Духа, чистота и догматическая определенность веры, верность Преданию, послушание Церкви.

Вопреки оппонентам, утверждавшим, что Церковь духовно охладела, что не видно благодати, что христиане ничем не отличаются от нехристиан, Хомяков призвал не изменять вере, поскольку Церковь и поныне обладает всей полнотой даров Св. Духа. Если у каких-то православных эти дары не раскрываются, то только из-за отсутствия духовной работы и слабости веры в силу Христову. В жизни Церкви все есть, все дано, хотя и не все реализуется по нашему небрежению. Но все раскроется, если люди действительно захотят с полной самоотдачей работать ради Бога и ближнего.

Обратим внимание на критику Хомяковым западной идеи авторитета Церкви. Авторитет — от лат. auctoritas — власть. Идею авторитета Хомяков считал ложной, искажающей христианство. «Церковь — авторитет, — сказал Гизо в одном из замечательнейших своих сочинений; а один из его критиков, приводя эти слова, подтверждает их; при этом ни тот, ни другой не подозревают, сколько в них неправды и богохульства. Бедный римлянин! Бедный протестант! Нет: Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос; ибо авторитет есть нечто для нас внешнее. Не авторитет, говорю я, а истина и в то же время жизнь христианина, внутренняя жизнь его» (8, т. II, с. 43‑44).

Яркие слова Хомякова «не авторитет Христос» можно простить как преувеличение в полемике, но невозможно согласовать с древним исповеданием «Иисус Христос есть Господь», вошедшим в наш Символ веры, а также и с евангельским свидетельством: «Слово Его было со властью» (Лк. 4:32,36) и «дана Мне всякая власть на небе и на земле» (Мф. 28:18). Послушание Его власти — это, разумеется, послушание в духе любви, с чем согласится и Хомяков.

Хомяков полемически защищал свободу как от ее неправильного осуществления в Протестантстве, так и от принуждающего авторитета в Католичестве. В общем виде это так. Но защита не во всем убедительна. Православие — не только свобода от авторитета в мирском или католическом смысле, но и догматическая чистота вероучения, канонический строй, жизнь в таинствах, иерархичность Церкви. Внутреннее духовное единство Церкви сочетается с внешним каноническим единством.

Прот. Иоанн Мейендорф писал, что Церковь — реальность более глубокая, чем авторитет, она — источник всякого авторитета в Церкви. «В Церкви авторитет не подавляет и не ограничивает свободы; он, скорее, призывает к ней, утверждая верность Бога Его Новому Завету с человеком… Христианское понятие авторитета исключает слепое подчинение и предполагает свободное и ответственное участие всех в общей жизни Тела Христова» (19, с. 59). В отношении Православия нужно говорить о «внутреннем авторитете» Церкви, который чутко воспринимается сердцем верующего человека, а не о том «внешнем авторитете», который был предметом критики Хомякова.

Идея авторитета утвердилась в VIII‑XI веках как реакция католической иерархии на разделение путей веры и культуры. Киреевский отнес это к XI в. Неотомист Э. Жильсон связал с временами Карла Великого. Будем считать, что Жильсону виднее, когда именно. Реакцией на расхождение путей веры и культуры стала католическая идея, что иерархия авторитетна в вопросах веры и морали по отношению ко всему верующему народу. Идея авторитета «работала» на сохранение внешнего единства католического мира лет 500 — до Возрождения, когда расщепление пошло дальше и необратимо.

С точки зрения Хомякова, требование подчиняться авторитету — признак ослабления веры, потери ее полноты, попытка скомпенсировать последствия потери. Но ошибочно думать, что авторитет — это всегда плохо. Даже Бердяев знал, что «гениальность авторитета» существует. Хомяков в пылу полемики фактически отождествил суть авторитета с его старым католическим пониманием и приравнял авторитет к авторитаризму — идолопоклонству перед авторитетом.

Хомяков критиковал Католичество как авторитет без свободы, а Протестантизм — как свободу без авторитета. Полемическая простота таких оценок нуждается в поправках. В Католичестве XIX в. были те, кто помнил о соборных началах. О. Георгий Флоровский писал, что Хомяков, вероятно, читал немецкого католического богослова И. Мёлера, который ратовал за «истинную католичность» «во имя духовного возврата к святоотеческой полноте» (2, с. 279). Хомяков упрощал дело, заявляя, что на Западе забыли о соборности, но в главном он прав: нужна подлинная свобода во Христе, внутреннее послушание Церкви, а не авторитарной иерархии.

«Христианство есть не что иное, как свобода во Христе. Я признаю Церковь более свободную, чем протестанты, ибо протестанты признают в Св. Писании авторитет непогрешимый и в то же время внешний человеку, тогда как Церковь в Писании признает свое собственное свидетельство и смотрит на него как на внутренний факт своей собственной жизни. Итак, крайне несправедливо думать, что Церковь требует принужденного единства или принужденного послушания. Напротив, она гнушается того и другого, ибо в делах веры принужденное единство есть ложь, а принужденное послушание есть смерть». И еще: «Так неужели реформаты по праву считают себя представителями начала свободы? Нисколько. Говорить, что каждый человек должен быть свободен в своем веровании, — это еще не все; в этом еще не определяется отличие свободы христианской от любой другой Единство внешнее, отвергающее свободу и потому недействительное, — таков романизм. Свобода внешняя, не дающая единства, а потому также недействительная, — такова Реформация. Тайна же единства Христа с Его избранными, единства, осуществленного Его человеческою свободою, открыта в Церкви действительному единству и действительной свободе верных» (8, т. II, c. 183).

Православный просто не найдет в Протестантстве ничего такого, чего бы он не имел в лучшем виде в своей Церкви. Поэтому «Хомяков мог утверждать, что православный христианин обладает полной индивидуальной свободой и религиозной искренностью, подобной той, что есть в протестантизме, и вдобавок еще живым единством Церкви» (С. Франк, 10, с. 180). И вот каков упрек Хомякова. Торжество религиозного индивидуализма в протестантской среде означало слабость по отношению к духу мира сего. Если человек по-настоящему церковен, то он духовно силен (не своей силой). Если же человек эгоцентрик, он духовно слабее человека церковного, но действует последовательнее и решительнее еще более слабого религиозного индивидуалиста, потому что последний внутренне раздвоен: он пытается быть религиозным, оставаясь индивидуалистом. Это жалкое состояние: ни истины, ни благодати, ни соборности, ни свободы, ни силы духа.

Замечено верно. И все же нет полной убедительности в приравнивании к индивидуалистической свободе протестантского стремления освободиться от авторитета Рима. Лучшее в Протестантстве — призыв максимально ответственно принимать веления Слова Божия. Если честно этому следовать, то индивидуалистическое своеволие надо отложить. Другое дело, что ряд протестантских теологов XIX в. были совсем не на высоте этого призыва. Они и дали Хомякову поводы для упреков в индивидуализме. (Не будем исключать также и то, что полемист Хомяков мог иметь в виду не только далеких протестантов, а и духовно дряблых лиц рядом). В ХХ в. мы найдем других протестантов. Например, в XIX в. оппонент Гегеля С. Кьеркегор напомнил о страхе Божьем, а в ХХ в. П. Тиллих писал о мужестве веры вопреки силам небытия, недавно скончавшийся П. Рикер — о пророческом духе христианской веры вопреки всякой фальшивой религиозности, а погибший в фашистском концлагере Д. Бонхёффер — о внутреннем послушании сердца Богу. Впрочем, этот вопрос требует особого рассмотрения. Пример такового мы видим в работах архим. Августина (Никитина), который нашел у Хомякова свиде­тельства того, что он относился к лучшим протестантам всерьез (13).

Вопрос, была ли в истории России соборность и «цельность жизни» как состоявшийся факт, ранние славянофилы решали по примеру Киреевского: была в период Московской Руси. Такая идеализация характерна для всех славянофилов, хотя, впрочем, Хомяков был в этом отношении наиболее сдержанным. Исторически она не подтверждается. Всякий, кто знает историю хотя бы в период от Ивана III до Василия III и Ивана IV, вспомнит, сколь тяжелым было это время для Церкви. Историческая наука опровергает фактами мнение, будто подлинная соборность имелась в общенациональной жизни Московской Руси. Историю надо уважать. Но она вовсе не опровергает собственного содержания соборности. Оно задается духовной традицией Церкви, а не тем, реализовалось оно или нет в толще народной жизни какого-либо исторического периода.

Идеализации нередко ведут к фальсификации. С. Франк писал о «фальшивой религиозной восторженности» в таких идеализациях, губительных для истины: «Славянофильство есть в этом смысле органическое и, по-видимому, неизлечимое заболевание русского духа (особенно усилившееся в эмиграции)» (17, с. 99). Но не будем спешить раздавать диагнозы. Хомяков сам боролся с духом националистической гордыни и не возносил величие нации выше Православия. «Не верь, не слушай, не гордись!» — отрезвлял он многих, видя это искушение. Все же Россию он поставил выше Византии: Византия не выполнила историческую задачу построения общественной жизни на христианских началах, а Россия еще сможет это сделать. Надежда пока не оправдалась.

Не эти идеализации являются главным в славянофильстве. Лучше обратить внимание на духовно здоровое понимание ранними славянофилами того, какой должна быть подлинная христианская община, и на их убеждение, что она осуществима на земле по милости Божией. Сказанное Франком не обесценивает того, что Хомяков связывал именно с Россией историческую миссию хранить истинное Православие, свидетельствовать миру его чистоту и истину. А также то, что возврат к духовным корням русской православной традиции он считал тем истоком духовного обновления России, в русле которого реализуется достойный ответ на вызов Запада.

Дух мысли Хомякова можно ассоциировать с традицией преп. Нила Сорского — с большим основанием, чем преп. Иосифа Волоцкого. Сказанное не означает принижения дела преп. Иосифа, а только констатацию того, какой идеал святости ближе. Хомяков и другие славянофилы ценны не своими полемическими крайностями, а тем, что защищали соборные основы Православия: нельзя быть Церковью наполовину, нельзя быть христианином наполовину, нужно осуществить подлинную христианскую жизнь во всей ее полноте.

 

* * *

В истории России западники превозмогли влияние славянофилов. С 40-х гг. XIX в. в основном они определяли атмосферу в социально-политической и культурной жизни. Русская историческая наука, одно время выполнявшая задание славянофилов, затем отошла в сторону. Спустя столетие Г. Федотов, пройдя через западнический соблазн, другими глазами посмотрел на эту давнюю полемику и увидел в ней тяжбу между Москвой и Петербургом, в чем-то ушедшую в прошлое, а в чем-то сохранившую свое значение и поныне:

«Еще недавно мы верили, что Россия страшно бедна культурно, какое-то дикое, девственное поле. Нужно было, чтобы Толстой и Достоевский сделались учителями человечества, чтобы алчные до экзотических впечатлений пилигримы потянулись с запада изучать русскую красоту, быт, древность, музыку, и лишь тогда мы огляделись вокруг нас. И что же? Россия — не нищая, а насыщенная тысячелетней культурой страна — предстала взорам. Если бы сейчас она погибла безвозвратно, она уже врезала свой след в историю мира — великая среди великих — не обещание, а зрелый плод» (20, c. 3‑4).

Философско-антропологический замысел И. Киреевского и духовная жажда подлинной соборности у Хомякова не были забыты русскими религиозными философами, поскольку открыли новые пути самостоятельного развития мысли в России. О полемике вокруг наследия ранних славянофилов см. Приложение 1.

 

Вопросы:

 

1. Чем соборность отличается от коллективности и организации?

2. Сравните различные варианты понимания проблемы места России в отношении Запада и Востока у Чаадаева и ранних славянофилов.

3. Каковы основные черты соборности в понимании Хомякова? Достаточно ли полно выразил он православное понимание соборности?

4. Почему мы относим Хомякова к православным философам, а не к богословам?

5. Что может и что не может постичь «верующее мышление» в понимании Киреевского?

6. Что значит стать разумно-свободной личностью в смысле Киреевского? Какую духовную работу нужно для этого проделать над собой?

7. В чем состоит чрезмерность идеализации московского периода русской истории ранними славянофилами?

 

Литература:

 

1. Чаадаев П. Я. Соч. М., 1989.

2. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. P., 1983.

3. Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. М., 1998.

4. Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. М., 1997.

5. Киреевский И. В. Разум на пути к истине. М., 2002.

6. Гершензон М. О. Грибоедовская Москва. П. Я. Чаадаев. Очерки прошлого. М., 1989.

7. Вейль С. Укоренение. Письмо клирику. Киев, 2000.

8. Хомяков А. С. Сочинения в 2-х тт. М., 1994.

9. Концевич И. М. Оптина Пустынь и ее время. Серг. Посад — Владимир, 1995.

10. Смолич И. И. В. Киреевский (К 125‑летию со дня рождения). — «Путь», Париж. 1932. № 33.

11. Жизнеописание оптинского старца иеросхимонаха Макария. М., 1996, гл. XI‑XII.

12. Зернов Н. Английский богослов России Императора Николая Первого (Вильям Пальмер и Алексей Степанович Хомяков). — «Путь». 1938. № 57.

13. Августин (Никитин), архим. Русские славянофилы и немецкое лютеранство. — «Начало» (СПб). 1997. № 5.

14. Арсеньев Н. С. Учение Киреевского о познании истины. //Арсеньев Н.С. Дары и встречи жизненного пути. Frankfurt/Main, 1974.

17. Франк С. Русское мировоззрение. СПб, 1996.

18. Хоружий С. С. Алексей Хомяков: учение о соборности и Церкви. — «Богословские труды». М., 2002. Вып. 37

19. Мейендорф И., прот. Православие в современном мире. М., 1997.

20. Федотов Г.П. Лицо России. P., 1988.

21. П. Я. Чаадаев: pro et contra. СПб, 1998.

 

 

Глава 2. Младшие славянофилы, почвенники

и борьба с Западом

 

2.1. И. С. Аксаков, Ф. И. Тютчев, панславизм

 

Иван Сергеевич Аксаков (1823‑1886) — выдающийся русский публицист, писатель, последний из плеяды ранних религиозных философов-славянофилов. В своей публицистике он рассматривал социальные проблемы под знаменем религиозной истины и русской народности, которорую он понимал как залог «полнейшего жизненного выражения общечеловеческой истины» — истины вселенского Православия. Критически и в то же время с признательностью относясь к Западу как к создателю великого культурного достояния, он понимал глубокое духовное различие между Россией и Европой. Некоторые из современников оценивали его работу как «подвиг смирения», считая его способным к большему, чем только публицистика.

Из творчества И. Аксакова наиболее известны «Речь об А. С. Пушкине» (1880), циклы статей «Славянский вопрос», «Славянофильство и западничество» и «Общественные вопросы по церковному управлению». Особенно примечательна также «Биография Федора Ивановича Тютчева» (1874). Аксаков восхищался тем, что этот поэт, который с юности около 20 лет жил на Западе, став европейцем по культуре, сохранил любовь к России и нашел ей высшее разумное оправдание, пронизанное верой в высшее мировое призвание русского народа.

Ф. И. Тютчев известен решительным словом о грядущей борьбе между Россией и революцией, борьбе не на жизнь, а на смерть, борьбе, которая делает отношения России и Запада непримиримо враждебными. «Давно уже в Европе существуют только две действительные силы — Революция и Россия. Эти две силы теперь противопоставлены одна другой, и, быть может, завтра они вступят в борьбу. Между ними никакие переговоры, никакие трактаты невозможны; существование одной из них равносильно смерти другой! От исхода борьбы, возникшей между ними, величайшей борьбы, какой когда-либо мир был свидетелем, зависит на многие века вся политическая и религиозная будущность человечества» (5, с. 131). «Революция — прежде всего враг христианства! Антихристианское настроение есть душа Революции; это ее особенный, отличительный характер» (с. 132).

Современный ему период истории Тютчев именовал периодом «временного краха», когда славянство оказалось «на задворках мира». Россия может погибнуть, нужно создать «Великую Греко-Российскую Православную Империю», какой еще не было на Востоке, — она отразит натиск революции и сделает славянство главенствующей расой во всем мире. Время на это еще есть, надеялся Тютчев, поскольку в Европе «Красный Запад» не только не одолел все, что ему противится, но и резко ослабил давних врагов России — папский престол и западные монархии.

Тютчев намного раньше К. Леонтьева и Вл. Соловьева почувствовал антихристово дыхание в Европе XIX века. Хомяков и Киреевский первыми уловили серьезность духовного неблагополучия Запада, но диагностировали его в основном только как рационализм, авторитаризм, романизм, германизм… Флоровский со свойственной ему строгостью отметил, что у Тютчева усилие веры ориентировано на земное свершение во имя славянского величия. Он говорит больше о православной Империи, чем о самом Православии:

«Православие как таковое никогда не упоминается. Это не случайное упущение. Прав был И. Аксаков, когда говорил о Тютчеве, что “его личность, до мозга костей, находилась под обаянием высшей, разнообразной, не‑русской культуры”. Тютчев подходил к России извне; он был связан с нею узами крови и идей, но не истинным духовным родством… Здесь пролегает глубокое, непреодолимое различие между Тютчевым и ранними славянофилами. Идея “Империи” не имела значения для миропонимания Киреевского или Хомякова; они скорее были склонны поддаваться противоположному искушению — превозносить “безвластие”» (6, с. 232).

И. С. Аксаков верил в силу добра и творческие силы русского народа и думал больше о судьбах русского Православия, чем Империи. Как и Хомяков, он любил подлинную свободу духа, свободу во Христе. Как и Хомяков, он ратовал за то, чтобы не только частная, но и общественная жизнь претворялась воздействием христианской истины, чтобы формы и условия российской общественной жизни постепенно перерождались под воздействием начал, данных миру Божественным Откровением. Глубокая православная вера должна быть едина с образованностью и практичностью.

В социально-политических вопросах И. Аксаков придерживался панславизма. Панславистские идеи высказывали Н. Я. Данилевский, М. П. Погодин, Ф. И. Тютчев, участники Кирилло-Мефодиевского братства и даже анархист М. А. Бакунин. Задача панславизма, согласно Аксакову, — не в том, чтобы, как считал Данилевский, усиливать контраст с Европой, а в преодолении ограниченности как Запада, так и Востока. Аксаков убеждал, что это должно совершаться на путях всемирно-исторического просвещения в духе веры Христовой. Значит, требуемое для этого государственное усиление России обязывает монарха и все сословия быть нравственно безупречными и религиозно ответственными.

Оппоненты говорили, что Аксаков чрезмерно переоценил готовность русских к выполнению столь высокой духовной задачи. Против панславизма выступили государь император Николай I, К. Леонтьев и Вл. Соловьев. Николай I как политик-практик видел, сколь далеко разошлись пути разных славянских народов, и опасался, что объединение славян «будет на гибель России». Леонтьев заявил: «Что такое славизм? Ответа нет!», славянская почва не годна, вся надежда — только на византизм. Панславизм приведет к эгалитаризму, к демократии, возмущался Леонтьев, поскольку Аксаков писал о сближении сословий в пореформенной России. Далекий от демократии и конституционализма монархист Аксаков был, как и все славянофилы, верен самодержавию и со временем отказался от надежд на стирание граней между сословиями.

Вл. Соловьев, напротив, многие годы оптимистически оценивал духовные силы русских и в 80‑х гг. сам искал синтеза Востока и Запада, но не на путях панславизма. Соловьев проектировал теократическую унию под главенством папы, чем и дискредитировал себя в глазах многих. Соловьев упрекал Аксакова, что его отношение к Риму — исключительно полемическое, что он отвергает Католичество только потому, что оно «претит русскому национальному духу», вместо того, чтобы подумать, не претит ли оно истине. Аксаков возражал, что Соловьев отделил себя от русского народа и православной истины, когда предложил объединяться с Римом. В конце концов Соловьев отказался от своего проекта. Ему, как ранее Тютчеву и Леонтьеву, приоткрылось грядущее явление антихриста, противостоять которому невозможно, если оставаться в русле националистических, униатских или панславистских идей. Эсхатологическая тревога все же не коснулась сердца Аксакова.

В отношении социальных реформ Аксаков был иногда ближе к некоторым из западников, чем к поздним славянофилам. Например, видя зло всеобщего бесправия, он резко выступал против судебной неправды, жестокости, отсутствия гласности и ратовал за судебную реформу («зависимый суд не есть суд»). Он требовал, как и одно время М. Н. Катков, свободы слова и совести в религиозной жизни, а также выступал за крестьянскую и земскую реформу. Но в главном Аксаков был оппонентом западников: поклонники Запада в России — люди «с отшибленной исторической памятью», на Западе духовность оскудела, революции — это начало падения Европы, а мятеж декабристов обличил историческую несостоятельность иностранных политических идеалов, насильственно переносимых на русскую почву.

Церковный вопрос. По оценке Аксакова, синодальная система неканонична и разлагает церковную жизнь. Великое духовное насилие, писал он, было совершено над верующим русским народом в годы петербургской империи. Высшее общество страны пошло по пути отступничества от народной веры, а Церковь, будучи внешне господствующей, фактически оказалась в подчинении обер-прокурору и превратилась в государственное учреждение, нужное для дисциплины нравов тех, кто скрыто уже не верует или верует лениво и без любви к Богу и Церкви. Когда боятся правды и гнева властей и когда удерживают в русском православии страхом государственного наказания, это унижает достоинство Церкви и подрывает ее авторитет. Результат плачевный:

«Оттого и коснеет религиозная мысль, оттого и водворяется мерзость запустения на месте святе, и мертвенность духа заступает жизнь духа, меч духовный — слово — ржавеет, упраздненный мечом государственным, и у ограды церковной стоят не ангелы Божии, охраняющие ее входы и выходы, а жандармы и квартальные надзиратели, как орудия государственной власти, — эти стражи нашего русского душеспасения, охранители догматов русской православной Церкви, блюстители и руководители русской совести» (1, т. IV, с. 83‑84).

Резкая полемичность подобных строк, во многом справедливых, придавала односторонность общей картине русского Православия. Была в России активная любовь к Господу, были в петербургский период достойнейшие иерархи, миссионеры, свидетели веры, монахи-подвижники, великие святые… Да и сам Аксаков считал еще не все потерянным. «Нашествию двунадесяти язык» с Запада (в виде идей, теорий, доктрин), деградации нравов и ослаблению веры он противопоставил призыв к русским — освободить свою мысль от духовного рабства у европеизма, вернуться к древнему вселенскому преданию и древнему церковному единству, увидеть в Православии высшее просветительское начало, взять на себя трудный подвиг быть подлинно православными сынами и дочерьми Церкви. И иметь твердую надежду на спасительное веяние Духа истины, любви и жизни.

 

2.2. Юрий Самарин о личности в общине

 

Юрий Федорович Самарин (1819‑1903), «неисправимый славянофил» по собственной самооценке, родился в богатой дворянской семье. В 30‑е годы вошел в философский кружок Станкевича, где весьма увлекались Гегелем. Последний, однако, не уважал славян. Самарин и Константин Аксаков решили, что Гегеля нужно исправить верой в великое будущее России. В начале 40‑х Самарин думал с помощью Гегеля выразить Православие как своего рода духовную науку, впал в духовный кризис, от которого его избавил Хомяков, вернув к «цельности религиозного сознания». Самарин принял, что эта цельность достигается, если разум развертывает свою деятельность в русле веры. В конце 40‑х Самарин увидел связь Гегеля с европейским коммунизмом и полностью отверг их.

В 1844 г. Самарин успешно защитил магистерскую диссертацию «Стефан Яворский и Феофан Прокопович». В 1853‑56 гг. он подготовил записку «О крепостном состоянии и о переходе из ничего к гражданской свободе», где предлагал освобождать крестьян вместе с землей. Необходимо, считал он, сохраняя помещичье землевладение, поддерживать и защищать общинную собственность на землю и сами общины, чтобы не было пролетаризации крестьян (революционные мятежи 1848 г. в Европе нельзя было игнорировать). В 1861 г. он стал известен как консервативный «человек реформы»: самодержавие, настаивал он, не следует превращать в конституционную монархию. В 1865 г. пишет книгу «Иезуиты в России», продолжившую его антикатолическую полемику в диссертации. После смерти друзья подготовили 12‑томник собрания его сочинений, но полностью они не изданы.

Основные идеи диссертации. Православие Самарин понимал как единую и единственную Церковь Христову, в которой сохранена «полнота неповрежденного откровения». Католичество считал латинским отражением христианства и отпадением от Церкви, оно превратило Церковь в государство, ложную форму единства Церкви. Протестантство отвергло ложное начало и вместе с ним церковность как таковую. В результате восторжествовала разобщенность во имя личностного духовного искания.

Яворский и Прокопович явили в России два отклонения от истины Православия — в католическом и протестантском духе. Церковь тем не менее не осудила ни того, ни другого. Причиной считали отсутствие собственного православного понимания, выраженного в виде продуманной богословской системы. Самарин возражал, что Православие и не должно было создавать подобную систему, чтобы не впасть в рационализм, характерный для католиков и протестантов. Православие — это живая вера, внутреннее единство благодатной жизни церковной общины, где каждая личность — сосуд благодати, одушевляющей целое. В этом, считал Самарин, его превосходство над западными исповеданиями, где создают системы, но теряют жизнь в Духе и Истине.

Лучше ли сказал Самарин о Православии, чем Хомяков? Многие замечали, что Самарин был намного основательнее в критике западных исповеданий, чем в выражении истины самого Православия. Чаадаев возражал: Католичество — не государство, а «царство, все прочие царства в себе заключающее». Ответ не из убедительных. И, вопреки Ю. Самарину, русское Православие нуждалось в том, чтобы найти пути и средства выразить свою истину, и сделало оно это, разумеется, не по католическим или протестантским схемам, а на основе святоотеческого наследия.

Община и личность. Западник К. Кавелин заявил тогда, что личность — это «мерило всего», это высокое самосознание, сознание собственного достоинства, сосредоточенность в себе, внутренняя дистанция по отношению к другим личностям и сообществам: она не принадлежит ни роду, ни нации, ни государству. Личность осознает себя таковой при распаде родовых форм жизни и сознания. Этому особенно содействует, утверждал Кавелин, христианство, которое принесло в мир понимание достоинства личности. Особенно сильно самосознание личности развилось у германцев, а вот славянам, с его точки зрения, надо преодолевать привычную склонность погружаться в дохристианскую, но сохранившуюся в православии, безличную коллективность, в семейно-родовые отношения, растворяться в них и духовно засыпать. Короче, делал вывод Самарин, русскому надо стать немцем, чтобы стать человеком.

Самарин возражал, опираясь в первую очередь на исторические факты: на Руси были иные яркие выразители личностного достоинства — благоверные князья, богатыри и монахи-подвижники. Разве эти люди противопоставляли себя общинам, Церкви и народу? Говоря по-современному, их личностное достоинство — качественно другое, если сравнивать с «германской» личностью, как ее подал Кавелин, которая вовсе не универсальна, а сформирована в русле протестантских и романтических влияний. Отличие выразилось, в частности, в том, что «личность не играла у нас той первостепенной роли, не выкидывала так смело своего знамени, как на Западе» (3, с.505). «Неужели в самом деле германцы исчерпали все содержание христианства?» — спрашивает Самарин (3, с. 419).

Во-первых, акцент на самоопределении личности без характеристики содержания ее внутренней жизни не дает полнокровного христианского понимания личности. Во-вторых, общину не следует считать тем безличным родовым социальным единством, где личность теряется. Наоборот, именно в общине личность достигает духовной зрелости, ответственно в ней участвует, принимает ее во имя Высшего. Это — свободный акт, духовное решение. Здесь первично послушание Богу и Церкви. В славянском мире, возражал он Кавелину и другим, община приняла в себя духовное начало от Церкви, народное общинное начало просвещается Церковью: «Общинный быт славян основан не на отсутствии личности, а на свободном и сознательном ее отречении от своего полновластия» (3, с. 443). А государство (разумеется, самодержавное) является для народа формой, не противоречащей общинному началу.

Самоотречение принципиально важно потому, что понимание личности как обособленной от общины, согласно Самарину, неконструктивно. В наше время это обособление обычно оценивают как индивидуалистическое самоутверждение, которое в светской культуре считается преодолеваемым на путях развития личностного самосознания. Самарин, однако, понимал, что этого недостаточно: для более полного и глубокого понимания личности нужно вводить в рассмотрение те сверхличные ценности и святыни, которые придают смысл жизни личности, когда она вступает в живые отношения с Богом. Реальность ценностей, святынь и отношений открывается в религиозном опыте личности. Это есть у Самарина, как, впрочем, есть и в современном персонализме, где личность понимается как преодолевшая замыкание на себя и принимающая ценности высшего порядка, а также нормы жизни, которые предлагает Бог.

Самарин прав в том, что подлинное понимание личности дается верой, а не разъяснением с помощью каких-то социально-исторических фактов, будь то «германский» образец или что-то еще. Вспомним для сравнения, что у Киреевского идеал «цельности жизни» означал, что православный христианин, будучи «разумно-свободной личностью», является частицей Церкви как Тела Христова и живет полнокровной жизнью Церкви в единстве с Богом. Самарин высказывался о церковном статусе личности в общине скорее в русле долженствования, чем реального наличия. Если общинность лишена добротного церковного качества, тогда не может быть глубокого внутреннего единства всецело преданной Богу личности с подобной общиной. Самарин не закрывал глаза на то, что беда многих из нас в том, что в Церкви «мы числимся, но не живем». Это означает, что когда духовная жизнь общины теплохладна, появляются серьезные проблемы взаимоотношений личности с этой общиной, решения которых не исчерпываются тем, что Самарин описал в общем виде.

 

* * *

Ранних славянофилов сменили почвенники. Они не искали идеальную соборную жизнь в Древней Руси, а хотели опереться «на почву», на духовную жизнь и силу народа. Прот. Василий Зеньковский писал, что суть их представлений состоит в том, что народ в его историческом развитии в современном состоянии, в полноте его реальных сил и духовных запросов есть «почва», вне которой немыслимо продуктивное творчество. К этому же относится, продолжал он, идея всечеловеческого синтеза, как задачи, стоящей перед Россией. Приведем характерные строки из объявления о выходе в свет органа почвенников — «Времени» (написаны Ф. М. Достоевским):

«Мы знаем теперь, что не можем быть европейцами…, мы убедились, наконец, что мы тоже отдельная национальность в высшей степени самобытная, и что наша задача — создать себе новую форму — нашу собственную, родную, из почвы нашей взятую; мы знаем, что не оградимся уже теперь китайскими стенами от человечества. Мы предугадываем, что характер нашей деятельности должен быть в высшей степени общечеловеческий, что русская идея может быть синтезом всех тех идей, которые с таким мужеством развивает Европа» (4, c. 88). Но далеко не все почвенники были в своей мысли на уровне заданий, сформулированных Достоевским. «Почвенником» он был довольно странным — все его творчество, особенно «Бесы», свидетельствует, что «почва» как бы «заминирована» жуткими разрушительными страстями, способными погубить Россию.

Аполлон Григорьев (1822‑1864) считал прежних славянофилов слишком теоретичными. Его привлекла эстетика Православия — яркие характеры отцов, дедов и прадедов, их красота, сила и жизненность, а также и вера, которая веками формировала могучий народ. Григорьев, как и Достоевский, призывал твердо опереться на народную почву — глубинную основу народной жизни. Главное в ней — Православие. Отрыв от него стал пагубным для образованного русского общества. Григорьев не был ярым антизападником и понимал, что быть православным — не значит враждовать с европейской культурой. Но он, как и многие тогда, остро чувствовал, что западная культура ослабела и надломилась. В отличие от Достоевского и ранних славянофилов, он воспринимал Православие эстетически и романтически, как прекрасную веру большого и сильного народа, а не как свидетельство высшей спасающей Истины, живущей в Церкви.

Известным почвенником был Николай Николаевич Страхов (1828‑1896), враг западного «просвещенства», атеистического разума и безбожной цивилизации. Страхов — автор работы «Борьба с Западом в нашей литературе» (в 2‑х кн. СПб., 1887‑1890), а также «Из истории литературного нигилизма. 1861‑1865» (СПб., 1890). Он настаивал, что возврат к почве избавит от «просвещенства», «безумия рационализма», суррогатов религии и безбожия, которые идут в Россию с Запада. «Просвещенство» не только не способно ничего предложить для подлинного просвещения разума и сердца, но и враждебно ему. «Проект Просвещения», как теперь его называют, должен быть полностью отвергнут.

Мы призваны, продолжал он, увидев отвратительные плоды этого «проекта», разобраться с духовными основами западной культуры. Грядут, писал он, великие бедствия за все наши ложные увлечения и исторические грехи. Может быть, нам суждено, писал он, явить миру яркие примеры безумия, до которого способен доводить людей дух нынешнего просвещения. Но мы же должны дать самую сильную реакцию этому духу. Об этом же писали Данилевский, Самарин и др. Во всем этом немало идеологического неприятия, мотивированного сильной страстью. Не хватает вдумчивого отношения к трагедии европейской культуры на путях рискованных выборов, которые совершили деятели Просвещения, не хватает и объективности в том отношении, что среди этих деятелей были те, кто дорожил истиной и социальной справедливостью. Но верно, что непомерная амбициозность и антицерковность многих из этих деятелей не могли не привести западную культуры к тяжелым результатам.

 

2.3. Николай Данилевский об исторических циклах

 

Николай Яковлевич Данилевский (1822‑1885) — философ истории, который решительно отверг светскую веру в прогресс: факты ее не подтверждают, а недолгие прогрессивные этапы развития бывают только на восходящих стадиях становления культур. В книге «Россия и Европа», известной как «катехизис славянофильства», Данилевский утверждал, что общечеловеческая культура не существует, а есть только появляющиеся и уходящие культурно-исторические типы. Они возникают на основе «великих лингвистико-этнографических семейств», они могут и должны обходиться друг без друга, не нуждаясь ни в каких заимствованиях, и созидают из себя все, что им нужно. Их 10:

«1) Египетский, 2) китайский, 3) ассирийско-вавилонский, халдейский или древнесемитический, 4) индийский, 5) иранский, 6) еврейский, 7) греческий, 8) римский, 9) новосемитический, или аравийский, и 10) германо-романский, или европейский. К ним можно еще, пожалуй, причислить два американские типа: мексиканский и перуанский, погибшие насильственною смертью и не успевшие совершить своего развития. Только народы, составлявшие эти культурно-исторические типы, были положительными деятелями в истории человечества; каждый развивал самостоятельным путем начало, заключавшееся как в особенностях его духовной природы, так и в особенных внешних условиях жизни, в которые они были поставлены, и этим вносил вклад в общую сокровищницу» (9, с. 88).

Все они несовершенны, писал он, потому что каждая из них развивала какую-то одну сторону культуры. Например, «еврейская — сторону религиозную, греческая — собственно культурную, а римская — политическую» (9, с. 477). Германо-романская, т.е. европейская, развив науку и промышленность, показала себя более сложной, но выше всех он поставил славянский культурно-исторический тип, способный реализовать достоинства всех прочих. По тем задаткам, какие Данилевский видел в славянстве XIX в., славянский тип «представит синтезис всех сторон культурной деятельности в обширном значении этого слова, сторон, которые разрабатывались его предшественниками на историческом поприще в отдельности или в весьма неполном соединении. Мы можем надеяться, что славянский тип будет первым полным четырехосновным культурно-историческим типом»: в нем будет все — религиозность, культура, политика и экономика (9, с. 508). Если же он откажется от своей миссии, то потеряет историческое значение и послужит чуждым целям в качестве этнографического материала.

Культуры появляются спонтанно сначала в виде локальных областей активной творчески-организующей работы, далее они раскрывают свои возможности, достигают зрелых развитых форм, а затем, исчерпав жизненный импульс, начинают слабеть, вырождаются и в конце концов исчезают. Этот цикл занимает 1000‑1200 лет.

Европа как тип началась во дни Карла Великого, прошла свой путь, одряхлела и теперь распространяет повсюду продукты своего разложения, отравляет мир своими политическими, социальными, философскими идеями. Согласно Данилевскому, деградирующий Запад обманчив, потому что, предлагая что-то под видом общечеловеческого, в действительности навязывает свое и ущербное. Данилевский очень жестко судил нашу интеллигенцию за пересаживание сомнительных западных идей на русскую почву. Следует отталкивать то вредное, что идет из Европы, не делать чужое своим, не становиться на путь развития, ведущий к гибели.

«…Для всякого славянина: русского, чеха, серба, хорвата, словенца, словака, болгара (желал бы прибавить и поляка), — после Бога и Его святой Церкви, — идея славянства должна быть высшею идеею, выше науки, выше свободы, выше просвещения, выше всякого земного блага, ибо ни одно из них недостижимо без ее осуществления — без духовно, народно и политически самобытного, независимого славянства; а, напротив того, все эти блага будут необходимыми последствиями этой независимости и самобытности» (9, с. 127).

Возражения Данилевскому были теоретическими, моральными и фактическими. К. Леонтьев удивлялся, что он не удостоил внимания Византию как особый тип, не верил, что славяне создадут новый тип, и ратовал за то, чтобы привлечь византийское религиозно-политическое наследие, чтобы оно определяло жизнь в России. Другое возражение: единого славянства давно не существует, а есть весьма разные славяне — русские, украинцы, белорусы, сербы, поляки и т.д. Разве они создадут единый тип? Вл. Соловьев писал, что найдутся люди, которые, почитав «Россию и Европу», рассудят так: никакой общечеловеческой культуры нет, сказал Данилевский, так пойдем дальше и спросим: а существует ли общеславянский тип? Заявим, что его нет, и будем ратовать каждый за становление только польского, или украинского, или русского типа. Принцип разделения будет дробить дальше, а это морально неприемлемо.

Священная история, описанная в Библии, как и история мировых религий, история Церкви, этими циклами не определяются. Православие, писали многие, существует не только в славянстве, а охватывает другие народы. Невозможно его ограничить только славянским типом. Ислам наднационален, буддийский мир тоже невозможно уложить в один культурно-исторический тип. Мировые религии — не функции культур, цивилизаций или национальных организмов.

Соловьев писал также, что Данилевский изобразил славянство всего лишь культурно-историческим типом, малодуховной естественно-исторической общностью. В таком случае Киреевского и Хомякова надо поставить выше Данилевского: они любили Россию прежде всего как носителя истинной веры. Достоевский был верен ранним славянофилам, когда говорил о «всечеловеческой и всеобъединяющей русской душе», способной в духе истинного вселенского Православия отвечать на противоречия и проблемы Запада, на нервные искания тех, кого будоражит «европейская тоска». Флоровский в свою очередь напомнил, что национальная стихия должна пройти через глубокую и всестороннюю духовную проработку для преодоления «немощи националистической исключительности». Все естественное (в том числе национальное) должно претворяться верой, благодатью, духовным усилием.

Соловьев отверг все, что сказал Данилевский. Он не придал должного значения тому важному для Данилевского вопросу, который теперь формулируется особенно жестко: не превратится ли Россия в этнографический материал для чуждых ей целей? Данилевский выступил против общечеловеческой культуры как фикции. Соловьев, возражая, не думал в момент полемики о том, что ему стало ясно в конце жизни, — что мировая общечеловеческая цивилизация будет антихристианской. Данилевский тоже об этом не думал, но его почитатель и критик К. Леонтьев обратил на это внимание раньше Соловьева.

Культурно-исторические типы Данилевского живут как замкнутые биологические организмы, не нуждаясь в других культурах. Позже эту ошибку повторил на Западе О. Шпенглер, но ее миновал А. Тойнби. Когда культура описывается как жизнь таких «организмов», получается не история в собственном (духовном) смысле слова. Впрочем, «организмоподобные», «возрастные» и просто «деградационные» явления в истории народов и культур, конечно, найдутся, особенно когда люди забывают о Боге. Но роль таких явлений Данилевский и другие легко преувеличивали. Флоровский замечал, что у нас нередко «грехи Запада» объясняли его возрастом, а это упрощает вопрос и отводит взор исследователя от духовной трагичности путей Запада, на которых поиск и осуществление правды Божией искажались ложными выборами и духовными изменами.

Данилевского успешно критиковали, но его догадки о цикличности мировой истории, о большой дистанции между разными культурными мирами, об отсутствии общечеловеческого прогресса не отвергнуты в ХХ в. Действительно, «совершенно справедливо, что “общечеловеческой” культуры, как факта, не было, и не будет, и не может быть. Всякое культурно-историческое явление национально, т.е. несет на себе печать той “народной” среды, в которой оно возникло» (Флоровский, 6, с. 48). Западники это не понимали тогда и не понимают теперь. Нет и внутреннего единства западной культуры, поэтому обманчив образ Запада как «германо-романского» культурного типа, есть сосуществование и борьба разных действующих лиц на общем поле Европы и с выходами далеко за пределы этого поля.

История народов и культур — это прежде всего события, духовные выборы и поступки. В истории действуют воля и разум, любовь и ненависть, грехи и страсти человека и, что важнее, есть служение Господу и высший Промысел. Самое ценное в Российской истории лучше всего понимать по примеру ранних славянофилов и Достоевского как осуществление истинного Православия, когда одни ему служили, а другие — противодействовали и разрушали результаты труда первых. Но было бы ошибкой пренебрегать тем, что совершалось также и за пределами борьбы за истинное Православие, в нецерковных поисках истины, социальной правды и добра.

Сравним теперь Данилевского с Чаадаевым и другими философами, претендовавшими на раскрытие таинственной глубины мировой истории. Чаадаев считал, что есть прогресс в созидании мировой христианской цивилизации, с чем и связан смысл истории. Данилевский, напротив, думал, что в истории постоянно создаются культурно-исторические типы, так что смысл следует искать в том, какой именно восходящий тип реализуется в данную эпоху. Оба автора, каждый по-своему, попытались сделать историю понятной. Незадолго до того Гегель нарисовал свою прогрессистскую картину мировой истории, как если бы она была совершенно ясной разуму, без тайн. В России Соловьев, критик Данилевского, тоже предпринял нечто подобное (см. разделы 6.3 и 6.6).

В ХХ в. философы признали непомерными амбиции разума понять до конца тайну истории. П. Рикер, например, писал, что, будучи внутри потока исторических событий, научные исследователи не видят ни начала истории, ни ее завершения. Они ограничены возможностями времени и места. Так в любую эпоху. Чтобы увидеть историю как целое, в ее завершенности, нужно подняться над потоком истории, выйти «на уровень вечности», но это не дано исследователям-интеллектуалам. Если вера открывает нам смысл истории в целом, то это прекрасно, но она выводит искателя истины за пределы науки. Поэтому любая глобальная философско-историческая концепция, претендующая на то, чтобы научно или философски объяснить тайну истории, не может достичь того, что ей не дано.

* * *

В начале ХХ в. некоторые с симпатией вспомнили о культурно-исторических типах. Атмосфера Серебряного века побуждала думать о России как о месте, где созидается новый культурный тип. На этом сходство с Данилевским кончается. Создание нового типа, писали теперь, — это творческая работа духа, а не органический процесс, это ответственная работа под знаком высших ценностей и святынь, подвиг мысли и веры. Творческие деятели этого периода заявили, что их дело — новое Возрождение, которое, как решили некоторые из них по примеру Ренессанса итальянского, а затем (в XVIII в.) немецкого, должно ориентироваться на вечную норму — эллинскую и эллинистическую культуру. Данилевский не думал, что Древняя Греция дала непреложные образцы культуры на все времена и для всех народов. Но его исправляли: «Славянское Возрождение» должно питаться, как всякий вариант Ренессанса, из греческих источников (Ф. Зелинский и др.)

Вопреки этому Вяч. Иванов в своей яркой статье «Живое предание» признал главным критерием истинного славянофильства веру в Святую Русь:

«Что сокровенный лик Руси — святой, это есть вера славянофилов, и в этой вере нет национального надмения. Она не исключает чужих святынь, не отрицает иных святых ликов и народных ангелов в многосвещнике всемирной церкви, в соборности вселенского богочеловеческого тела… С другой стороны, вера в святыню умопостигаемого лика предрешает жертвенную готовность отвергнуться ради него от всех земных, изменчивых и тленных обличий и личин; ибо только святая Русь — подлинная Русь, Русь же не святая — и не Русь истинная» (13, с. 347-48). Славянофильство начала ХХ в., писал он, преодолело соблазн национализма, которому поддавался Данилевский, и соблазн оправдывать существующую власть, и утвердилось на «верности церковной правде» (с. 349).

Сказано хорошо, но все же сам Вяч. Иванов не был последовательно верен православной истине. Для него был важен дионисический эллинизм. Где сильна ориентация на эллинизм в любом его дохристианском виде, там велик риск ухода от Православия. Мысль Вяч. Иванова раздвоилась между влечением к эллинизму и к святыне Православия. Прельщало и величие Рима. И он ушел в Католичество. Некоторые, впрочем, отмечали, что полного ухода не было, т.к. формулу отречения от Православия он в Риме не произносил, по примеру Соловьева и с позволения папы. Заметим, что А. Ф. Лосев в «Очерках античного символизма и мифологии» (1928) рассуждал об эллинском язычестве, византийско-московском православии, католичестве и протестантстве как о разных культурных типах. Из этого следует, по его оценке, невозможность какого-либо их сближения.

В ХХ в. «евразиец» Н. С. Трубецкой выступил с притязанием на роль наследника дела Данилевского. Он отверг «эгоцентрическую Европу» и «общечеловеческие начала» ради расовой и национальной традиции, ради «туранского духа» и славянских «исконных начал». Иногда высокопарно говорят теперь: «Ради торжества органических порождений славянского национального гения». «Нужно идти по своему пути не оттого, что он благословлен Свыше, а оттого, что на него толкает сила исторического рока», — так оценил это Флоровский (6, с. 46). А как далеко заведет роковая сила, догадаться нетрудно. Н. С. Трубецкой от Православия не отрекался. Но к концу ХХ в. появились новые ревнители «исконности», которые требуют возврата к древним славянским и неславянским языческим «началам». Данилевский, разумеется, к этому не звал.

На поиски нового Возрождения и евразийской альтернативы Флоровский ответил просто: не евразийский, тюркский или славянский имперский дух и не дохристианский эллинизм, а христианский, т.е. святоотеческий эллинизм, должен обрести у нас новую жизнь. Его следует считать той нормой нашей православной христианской культуры, на которую следует ориентироваться, чтобы решать проблемы современной культуры.

 

2.4. Константин Аксаков: община и общество, этика и право

 

Константин Сергеевич Аксаков (1817‑1860) — сын известного писателя С. Т. Аксакова, выдающийся публицист и историк, литератор и критик. С детства полюбив русский народ и Православие, Аксаков отдал предпочтение А. Хомякову, И. Киреевскому и Ю. Самарину.

К. Аксаков написал ряд солидных работ научного и философско-исторического характера под знаком веры в действенность Высшей правды и любви к религиозной свободе человека. Это «О древнем быте славян вообще и русских в особенности» (1852), «Краткий исторический очерк земских соборов», серия статей «Об основных началах русской истории» (первая половина 50‑х гг.). В 1855 г. Аксаков подал через графа Блудова докладную записку государю императору Александру II «О внутреннем состоянии России». В ней он предложил программу восстановления общинных основ народной жизни под мудрым руководством Государя, который должен подготовить все общественные сословия России, забывшие о былой общинной соборности, к тому, чтобы подняться на уровень ее задач. В частности, Аксаков выступал против конституционных ограничений власти императора, не видел нужды в немедленном освобождении крестьян, требовал духовно-нравственной свободы для народа и свободы слова как прирожденного права, а также предлагал возродить былую практику регулярного созыва Земского Собора. Александр II отнесся к «Записке» довольно холодно. В 1859 г. в ответ на предреформенные дебаты Аксаков предложил «Замечания на новое административное устройство крестьян в России», опубликованные лишь после его смерти. В 1860 г. он скончался на одном из островов Ионического архипелага.

К. Аксаков, симпатизируя допетровской Руси, не углублялся в вопрос, а не уклонялись ли от закона Божия государи, управляя страной. Русский народ, идеализированно писал он, всецело посвятил себя служению высшей правде и полностью отдал управление страной в руки государя. Русский народ, писал он Александру II, совершенно негосударственный, «государствовать не хочет», он «не имеет даже зародыша народного властолюбия», он «предоставляет себе нравственную свободу, свободу жизни и духа», отдавая государю власть всю политическую («Русь», 1881, № 28, с. 12). Поэтому, решил он, царская политика в московский период не вела к серьезным злоупотреблениям в силу полного взаимного доверия и согласия между ними. Это, конечно, безудержная идеализация, которую ставит под вопрос пример Ивана Грозного. Аксаков вынужден был назвать его первым изменником истинно русским началам единства государя и земли. Впрочем, только временным изменником, который в какой-то момент распустил опричнину. Убедительной такую оговорку признать, однако, невозможно.

Петр I, согласно Аксакову, совершил тяжкое насилие над Россией и превратил былое древнерусское царство в империю, где уже почти не осталось былых общинных основ жизни, где земство просто придавлено. Петр I создал бюрократическое государство, в которой личность подавляется так же, как и земля, община и все остальное. Это отношение Аксакова к Петру напоминает старообрядческое.

Аксакову возражали, что Петровы реформы не были чужды России. С. Франк рекомендовал не отрицать значение одного периода российской истории путем превознесения другого: «Будучи последовательными, сторонники национальной самобытности России должны были бы отвергнуть не только Петра Великого, но и Владимира Святого, просветившего Россию рецепцией византийских христианских традиций; между тем, основным тезисом славянофилов было убеждение, что верования восточной православной, т.е. греческой церкви суть фундамент русского национального духа» (12, с. 456.)

К. Аксаков известен своеобразной трактовкой соборности, которая заметно отличается от Хомяковской. Суть ее выражается в таких темах: пагубность обособления личности и ее выпадения из общины; ее индивидуалистическое блуждание означает неспособность к серьезной духовной работе; самоограничение личности во имя соборного целого — это ее спасение; личность в русской общине не подавлена, но лишена своего буйства, исключительности. Личность, рассуждал он, поглощена в общине только своей эгоистической стороной, но свободна в ней, как в хоре; кто поет вместе с хором, создает красивое звучание, а кто поет свое, тот все портит; правда, не сказано о том, что в хоре нужен дирижер.

Чем неприемлем Запад? Народное волеизъявление в виде большинства голосов, пропагандируемое демократами, писал он, — это фикция. Кроме того, Запад утратил общинные основы жизни — есть общество, но нет общинности. Общество — это социальная система, которая строится формально — на законе и порядке. Почему на законе? Потому что, отвечал довольно лихо Аксаков, потеряли совесть. Почему на праве? Потому что потеряли нравственную правду.

Аксаков отрицал основные идеи западного правопорядка, к которым относится следующее: личность автономна, а правопорядок ограничивает зону неприкосновенности вокруг нее; государство гарантирует законность, не вмешиваясь в экономику, культуру, религиозную жизнь, частную деятельность; самоутверждение, самореализация, частный интерес неотъемлемы от личности и она сама несет ответственность за все последствия своих решений, а закон гарантирует ее права. Но что за этим стоит? Правопорядок секулярен, безрелигиозен, лицо и общество сами решают, какими им быть, принципиально отвергая санкцию свыше. Демократический правопорядок — не от Бога, а только от людей.

Сторонники демократии возражают, что она — не самоцель, а средство построения общества, она ориентирована на общее благо и на утверждение достоинства и свобод человека, на реализацию его сил и способностей. Аксаков оставил это без внимания и настаивал, что духовно здоровым общество станет только тогда, когда верны его религиозно-нравственные основы. Правопорядок и демократия становятся чуть ли не идолами. Община, в отличие от правового общества, возражал Аксаков, основывается на ответственности перед Богом, на правде Божией, которую чувствует совесть каждого участника.

«Душа убывает в правопорядке», писал Аксаков, а место соборного единства занимает регламент. Напротив, личность в общине — уважаема, получает поддержку, формируется в единстве с другими. Отношений любви, взаимопонимания и уважения нет в обществе как в системе. Есть права, закон, но они безличны. Идея правопорядка, рассуждал он, является продуктом западного религиозного индивидуализма, который, как он почему-то думал, начался с Протестантства. Аксаков не углублялся в такие вопросы: а) нет ли в Протестантстве своих ограничений индивидуализма со стороны общины; б) как протестантский пафос породил тип личности, который требует демократического правопорядка; в) чем демократия в протестантском обществе отличается от светской. Ответы есть у других авторов. Аксаков все же по-своему прав в том, что западное светское государство, насаждая демократический правопорядок, придет в конечном итоге к насилию, рабству, вражде. То, что демократия открыта к превращению в антихристианскую диктатуру, показала история ХХ в.

К. Аксаков писал: «Община есть строй людей, отказавшихся от своего эгоизма, от личности своей, являющих общее их согласие. Это действо любви, высокое действо христианское, более или менее неясно выражающееся в разных (других) своих проявлениях. Община представляет, таким образом, нравственный хор, и как в хоре не теряется голос, но подчиняясь общему строю, слышится в согласии всех голосов, так и в общине не теряется личность, но, отказываясь от своей исключительности для согласия общего, она находит себя в высшем, очищенном виде, в согласии равномерно самоотверженных личностей; как в созвучии голосов каждый голос дает свой звук, так и в нравственном созвучии личностей каждая личность слышна, но не одиноко, а согласно — и предстает высокое явление дружного совокупного бытия разумных существ (сознаний); предстает братство, община — торжество духа человеческого» (10, т. I, с. 292).

Сказав это, он дал немало поводов для критики. Он не мог указать ни на одну реальную общину, которая соответствовала бы описанному идеалу. Отметим и другое. Слова «община — торжество духа человеческого» звучат совсем не по Хомякову. То, что личность отрекается от своего эго в общине, — сказано хорошо, но это еще не определяет самое главное, что принятие общины совершается во имя Христово, во имя Истины Православия. Выше этот же вопрос возникал при сравнении Самарина с Киреевским. А о. Георгий Флоровский признавал повинность тех славянофилов, которые думали, что «народная жизнь есть некая естественная соборность, и община или “мир” есть точно зародышевая Церковь» (14, с.504).

Позже русская мысль отказалась от жесткого противопоставления закона и совести, нравственности и права. Правопорядок отчасти совпадает с нравственным миропорядком (Вл. Соловьев, кн. Е. Трубецкой, П. Новгородцев, С. Франк и др.); государственные законы не должны противоречить нравственным принципам и правилам, законопослушание — не только по гражданскому долгу, но и по совести. Другое дело, что государство поддерживает своей силой только часть нравственных требований, а не все те, на которых строится полнокровная жизнь здорового общества.

Вл. Соловьев активно защищал идеальное предназначение права, «силу права против права силы». П. Новгородцев был крайне озадачен отсутствием у К. Аксакова «доверия к идее права», трезвого понимания нравственной ценности правовых установлений как таковых, права как выражения справедливости и свободы. Конечно, положительный идеал правового государства выработан жизнью Западной Европы, но не следует пренебрегать им во имя русской самобытности. Соловьев и Новгородцев, не будучи западниками, все же имели определенное доверие к европейскому правовому опыту, что, разумеется, не означало признания Запада духовно благополучным. Право имеет важные нравственные задачи — смирять злые наклонности, обуздывать преступные проявления упорного эгоизма, бороться с несправедливостью и произволом сильных, обеспечивать гражданское равенство и свободу. Нравственная свобода в неправовом обществе, считал он, легко превращается в пустую фикцию. Более поздние славянофилы, отрицавшие духовную ценность права, пришли просто к националистическому восхвалению силы государства, граничащему с культом силы, что означало их духовное банкротство.

Все же не будем записывать К. Аксакова в число банкротов. Бердяев назвал его «самым наивным из славянофилов». Сергей Аксаков относился спокойно к идеализациям сына: «Кажется, остается желать, чтобы он на всю жизнь оставался в своем приятном заблуждении, ибо прозрение невозможно без тяжких и горьких утрат: так пусть его живет да верит Руси совершенству» (11, с. 39-40). Нужно ли нам разделять эти приятные заблуждения? От них были далеки пророки Ветхого Завета, когда обличали грехи своих царей.

 

Вопросы:

 

1. В чем изменилось понимание соборности у поздних славянофилов по сравнению с ранними?

2. Сравните понимание личности у Самарина и К. Аксакова.

3. В чем прав и в чем не прав К. Аксаков в своем отношении к демократическому правопорядку и к юридическому закону?

4. В чем несостоятельность новоевропейских концепций прогресса?

5. В чем суть исторического циклизма Данилевского?

6. Как оценивали современники его концепцию и что можно сказать о ней в свете философии истории ХХ в.?

7. Существует ли особая «русская цивилизация», особый «славянский культурно-исторический тип»?

 

Литература:

 

1. Аксаков И. С. Соч. в 7 тт. М., 1886-1887.

2. Аксаков И. С. Отчего так нелегко живется в России? М., 2002.

3. Самарин Ю. Ф. Статьи. Воспоминания. Письма. М., 1997.

4. Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. М., 1997.

5. Тютчев Ф. И. Россия и Запад: книга пророчеств. М., 1999.

6. Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. М., 1998.

7. Страхов Н. Н. Борьба с Западом в нашей литературе. В 2-х тт. СПб, 1887‑1990.

8. Достоевский Ф. М. Собр. соч. Т. X. М., 1958.

9. Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1991.

10. Аксаков К. С. Полн. собр. соч. В 3-х тт. М., 1861‑1880.

11. Славянофильство и западничество: консервативная и либеральная утопия в работах Анжея Валицкого. В 2-х вып. М., 1992.

12. Франк С. Религиозность Пушкина. //Пушкин в русской философской критике. М., 1990.

13. Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994.

14. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. P., 1983.

 

 

 

Глава 3. Константин Леонтьев

 

Константин Николаевич Леонтьев (1831‑1891) — литератор и философ-публицист, яркий и оригинальный мыслитель. Родился в семье небогатого помещика в с. Кудиново неподалеку от Оптиной пустыни. Получил медицинское образование в Москве, участвовал в Крымской войне, затем после недолгой работы врачом в Нижегородской губернии направился в Петербург и поступил на службу в Азиатский департамент МИД’а. Был направлен консулом на Ближний Восток, где и трудился 10 лет. Здесь сформировал свои взгляды на судьбы России, на ее европеизацию и отношения с Азией. Его заинтересовали судьбы южных славян в их борьбе против турецкой оккупации и судьбы самой Турции. Постепенно определились его идеи о славянстве, о Православии, о значении Византии и греческой культуры.

В те годы он любил красоту, великолепие и цветение жизни. Его эстетизм выражался по-разному. Нередко соединялся с обычной эротикой, но Леонтьев был еще и поклонником красоты культурных форм, социального величия. Султан восхищал его: прекрасен его дворец, прекрасен он сам в своих восточных одеяниях, прекрасен его гарем. Эстетика Ближнего Востока влекла душу Леонтьева, а Запад он отверг как безобразие. Отдал он дань и тому, что впоследствии сам же покаянно назвал «самыми разрушительными учениями».

Красота в нашем мире постоянно попирается и зло на каждом шагу подрывает возможность быть оптимистом. Может быть поэтому Леонтьев воспринимал многое как чуждое. Писали, ссылаясь на его слова «как душно везде», что в России Леонтьев чувствовал себя иностранцем. В других словах «отцвету, не успев расцвести» угадывается личный страх напрасно загубить свою жизнь. Леонтьев любовался теми красотами, которым не дано войти в жизнь вечную без духовного преображения, они и в истории недолговечны.

Мог ли такой человек жить одной только эстетикой? Мать Мария (Кузьмина-Караваева) заметила, что Леонтьев «был огненной душой по природе» (Вестник РХД, 1997, № 176, с. 23). Он жаждал веры и медленно шел к христианству. В 1871 г. его настигла в Салониках неожиданная и опасная болезнь, и он дал в молитве Пресв. Богородице обещание стать монахом, если выздоровеет. Он думал не только о личной смерти, но и о вечной гибели души, с которой еще не была смыта грязь бурной жизни. «Рано! Ты видишь: рано мне умирать!» — возопил он перед старой семейной иконой. Личное доверие к Божией Матери, упование на Ее заступничество соединились с жаждой обрести высшее руководство. Он горячо молился — может быть, впервые по‑настоящему. Пришли вскоре и слезы покаяния, а затем — хотя и не сразу — и вера в Бога.

Выздоровев, Леонтьев начал искать путь исполнения своего обета. Он направился к старцу Иерониму в Пантелеймоновом монастыре на Афоне, чтобы стать его учеником. На Афоне пробыл почти год. Монахи увидели, с чем он пришел: не изжитая страстность, гнетущая боль раненого сердца, гордость сильного ума, напряженность и потемненность религиозного чувства, отношение к Высшему как к чему-то пугающему и в то же время неизбежному. Но была и решимость смирить себя, стать другим. Старцы отложили постриг. Леонтьев подал в отставку и больше не вернулся на дипломатическую работу. В 1873 г. он возвратился в Кудиново.

С 1875 г. он удаляется в Оптину пустынь, но ненадолго, много пишет, переезжает с места на место, вплоть до Варшавы. С 1885 г. вновь рядом с Оптиной. Духовником стал вначале о. Климент Зедергольм, а затем после его безвременной кончины старец Амвросий. Поселился Леонтьев неподалеку от монастыря, жил на небольшую пенсию, но — со слугами (он все еще «великолепный кудиновский барин», по оценке С. Булгакова), о многих заботился и встречался с разными людьми. Видел, в частности, и Льва Толстого, о котором сказал кратко: «Он неисправим». Это не мешало ему писать проникновенные статьи о художественном творчестве Толстого.

Старцы откладывали решение о пострижении Леонтьева. «Не крикливое, но великое духовное дело совершалось постоянно подле него» (7, кн. 1, с. 193). Многое в нем менялось, добрая воля продолжала, сколь бы ни было ему нелегко в Церкви, преодолевать в себе ветхого Адама. «Он отсек свою волю и отдал ее в послушание старцу. Он подъял иго, которое хотя и обещало стать благим, но непосредственно было мучительным. Он распростерся перед Распятием, подобно тем отшельникам, которые самобичеванием смиряли свою плоть. Каковы были духовные плоды этого самораспятия, нам не дано судить о том, но велика была воля к покаянию» (8, с. 94). И, наконец, в августе 1891 г. старец Амвросий тайно постриг его с именем Климента и направил в Троице-Сергиеву лавру с благословением окончить там свой жизненный путь. При этом добавил: «Скоро мы с тобой увидимся». Прошло немного времени и оба покинули мир.

«Прошел великий муж по Руси и лег в могилу. Ни звука при нем о нем. Карканьем ворон он встречен и провожен», — подытожил В.В. Розанов (12, с. 291). Ни западники, ни славянофилы своим его не считали. Признание Леонтьев получил позже. «Был добрый человек, христианин. И сумел дойти до смирения. А это великая вещь», — писала Евгения Тур (графиня Салиас) (7, кн. 1, с. 197).

 

3.1. Духовный опыт и идеи

 

Сначала страх Божий, побуждающий к смирению, покаянию и послушанию Богу, потом активный подвиг и в итоге — любовь как плод духовного пути — вот что Леонтьев вынес из своего нелегкого духовного опыта. Его душа основательно поработала в предварении пострига, и он сам это понял так: если простому человеку нужно победить в себе обычные страсти, что, конечно, отнюдь не просто, то образованному «борьба предстоит гораздо более тяжелая и сложная. Ему точно так же, как и простому человеку, надо бороться со всеми этими перечисленными чувствами, страстями и привычками, но, сверх того, ему нужно еще и гордость собственного ума сломить и подчинить его сознательно учению Церкви; нужно и стольких великих мыслителей, ученых и поэтов, которых мнения и сочувствия ему так коротко знакомы и даже нередко близки, тоже повергнуть к стопам Спасителя, апостолов, Св. Отцов» (8, с. 83).

Леонтьев готов был принести в жертву все, в том числе и творческий дар. Такой жертвы старцы от него, однако, не требовали. Он сжег одно сочинение и продолжил работу — не ради самовыражения, а в борьбе за истину, за Россию. Он стал, по признанию о. Сергия Булгакова, «самым независимым и свободным русским писателем, притом принадлежащим к числу самых передовых умов в Европе» (8, с. 84).

Победил ли он свою бурную натуру? В. Розанов писал: «Чувствуется, что здесь — натура пишущего, которой некуда спрятаться, с которою он не может совладать, когда даже и хотел бы, когда нужно бы; и в глубине души своей он с нею не захочет даже совладать» (17, с. 296‑297). Он писал броско, ярко, крупными мазками. Его произведения отрезвляют, а где-то и очаровывают и завлекают. Еще в Турции в начале 70‑х он подготовил серьезную работу «Россия, славянство и Европа», которую тогда современники не заметили. Тем не менее Леонтьева быстро занесли в число крайних реакционеров — левые грубо и высокомерно назвали его «проповедником палки».

«Вдохновенный проповедник реакции» (характеристика С. Булгакова), Леонтьев видел то, до чего левым не было дела: в России нет «реакционной культуры», умения адекватно реагировать на вызовы века. Слово «реакция» в его устах означало ответ на вызовы под знаком консервативности — здорового чувства того, что духовная традиция Православия непреходяща, что ее надлежит бережно хранить, чтобы сохранялась и крепла народная нравственность, политическая воля и сила монархического государства. Леонтьев не интересовался ее обновлением, он считал, что у нас мало охранительного духа — меньше даже, чем в то время в Англии.

Леонтьев был широко известен словами: «Россию надо подморозить, чтобы не гнила». Гниение, считал он, невозможно остановить, но замедлить можно и нужно. Следует не только подмораживать, нужно поддерживать каждую положительную реакцию на деградацию, с надеждой приостановить и даже возместить некоторые ее последствия.

Он часто делал сравнения не в пользу России, опасаясь, что мы можем оказаться впереди всех на пути прогресса и раньше всех угодить в какую-нибудь крупную яму истории. Прогресс он описал как всеобщее разложение, яды которого пропитывают все. Заголовки произведений Леонтьев звучат соответственно: «Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения», «Чем и как либерализм наш вреден», «Национальная политика как орудие всемирной революции». Он опирался на труды Н. Данилевского, чьим учеником скромно себя считал, хотя был намного глубже, ярче и интереснее.

У него же Леонтьев позаимствовал схему: культурно-исторические типы растут, достигают зрелых форм, а затем ослабевают, дряхлеют, вырождаются и уходят со сцены. Ее он применил, чтобы осмыслить грядущие пути и судьбы славянства, Европы, ближневосточных народов. Период зрелых форм он назвал «периодом цветения», «цветущего разнообразия», когда действуют яркие сильные личности. Начальные фазы развития — «первоначальная простота», а то, что следует за цветением, — «период вторичного упрощения» или «вторичного смесительства».

Пока развитие идет от первичной простоты к цветущему разнообразию, либералы будут правы, а консерваторы не правы. Но когда цветущее разнообразие остается позади, тогда правы уже консерваторы, охранители и друзья реакции, причем, по решительной оценке Леонтьева, не иначе как все правы, по крайней мере, в теории, поэтому он к ним и присоединился, несмотря на то, что нация не хотела их слушать. Напрасно было бы соглашаться, что консерваторы будут «все правы», потому что по крайней мере некоторые из них являют себя чуждыми вере Христовой и духу подлинного Православия.

Финальное «смесительство», «упрощение», всеобщее демократическое «уравнивание» всех в чем-то примитивно среднем губит величие и красоту «цветущего разнообразия», чем и отталкивало Леонтьева не только эстетически, но и религиозно. Он отвергал это как деградацию «безбожного и безличного человека» (3, с. 284), как всеобщее демократическое опошление и своеволие, готовящее путь антихристу.

Европа, рассуждал Леонтьев вместе с учителем, началась с Карла Великого. Жизненный цикл культуры — 1000‑1200 лет; Запад его исчерпал и обречен деградировать. Он отвратителен и невыносим, величие попрано, святыни оплеваны, героев, рыцарей и королей больше нет. Все, что обычно считают признаками прогресса — рационализм, индивидуализм, демократию, урбанизацию, рынки, частное предпринимательство, комфорт и пр., — это признаки вырождения народов и нарастания антихристианства. Остается лишь оплакивать былое величие Европы и бороться за то, чтобы, задержать народы на пути дехристианизации и отодвинуть грядущее пришествие антихриста. Европа идет к катастрофе, от нее следует отойти подальше, ядам европейского разложения не место в России, ими легко заразиться — ведь «и мы не молоды уже» (с. 285). «Падем и мы», — говорил он не раз. Новый культурно-исторический тип создавать не из чего и нет на это времени и сил — так Леонтьев исправил своего наставника.

«…Не ужасно ли и не обидно ли было бы думать, что Моисей восходил на Синай, что эллины строили свои изящные акрополи, римляне вели Пунические войны, что гениальный красавец Александр (Македонский — Л. В.) в пернатом каком-нибудь шлеме переходил Граник и бился под Арбеллами, что апостолы проповедовали, мученики страдали, поэты пели, живописцы писали и рыцари блистали на турнирах для того только, чтобы немецкий или французский буржуа в безобразной комической своей одежде благодушествовал бы «индивидуально» и «коллективно» на развалинах своего прошлого величия?.. Стыдно было бы за человечество, если бы этот подлый идеал всеобщей пользы, мелочного труда и позорной прозы восторжествовал бы навеки!..» (3, с. 286).

Если страна подпадает под пресс европеизации, она кончает плохо. Например, пока турки были в Болгарии, болгары хранили верность национальным традициям и Православию. Любая мать учила детей, что лучше принять смерть, чем изменить вере. Это делало болгар героями. Выгнали турок — и что же? Пришли европейские нормы жизни и социальные институты, забыты Бог, Православие, прекрасные обычаи и традиции, настало крайнее убожество и безобразие взамен былой эстетики героических характеров и поступков.

«Благоденствие земное вздор и невозможность; царство равномерной и всеобщей правды на земле — вздор и даже обидная неправда, обида лучшим. Божественная истина Евангелия земной правды не обещала, свободы юридической не проповедовала, а только нравственную духовную свободу, доступную и в цепях. Мученики за веру были при турках; при бельгийской конституции едва ли будут и преподобные... Жалко, скучно и страшно за будущее славянство» (4, с. 212‑213).

Конечно, вспомнив логику, нужно возразить, что мученики за веру были не благодаря туркам, а вопреки им, что святые могут появиться и в Бельгии вопреки ее конституции. И мы не найдем у Леонтьева также и того, что есть у бл. Августина: мир поляризуется, царство зла растет, но и царство добра (Град Божий) — тоже. Леонтьев не писал, что Град Божий растет вопреки граду земному.

Национализм и панславизм Леонтьев считал такими же гнусными, как и космополитизм. Русификацию окраин России он приравнивал к безобразию их демократической европеизации. Под знаменем национальным, например, фактически шел разрушительно-эмансипационный процесс в Польше. «Один породистый остзейский барон стоит целой сотни эстского и латышского разночинства» (7, кн. 1, с. 139), — писал он не без эпатажа. Нельзя трогать аристократов, иначе результатом будет ужасный космополитизм. В России мало кто вдумывался в то, почему Леонтьев так считал. Бунт и мятеж в стране не так страшили Леонтьева, как постепенное, но необратимое вырождение России под прикрытием цивилизаторской работы: «Тихий и мирный ход домашнего разложения во сто крат ужаснее» (4, с. 317).

Леонтьев искал высшую правду жизни, восхищался рыцарской борьбой за правду и силой духа. Это влекло его к тому, чего сторонились многие славянофилы: он считал высшим выражением величия и красоты Европы позднее Средневековье и ранний Ренессанс. Старую европейскую культуру он любил за ее красоту. Ранние славянофилы любили Православие за чистоту истины. Леонтьев ценил Католичество за его историческое величие (что-то чаадаевское в таких симпатиях), а также как «одно из лучших орудий против общего индифферентизма и безбожия» (4, с. 316). Ценил и Ислам, который некоторые считали психологически более близким ему, чем Православие: в Православии он хотел увидеть ту же непримиримость к духу века сего, какую нашел сохранившейся в глубинах ослабевшего тогда Ислама.

«Проклятая Европа» устремилась в бездну саморазрушения, настали тяжкие дни, пора дать переоценки того, где же главный враг: «Католики — христиане, а теперь настало такое время, что не только староверы или паписты, но и буддисты астраханские, мусульмане и скопцы должны быть для нас дороже многих и многих русских того неопределенного цвета и того лукавого петербургского подбоя, которые теперь вопиют против нигилизма, ими же самими исподволь подготовленного» (4, с. 313‑314).

Леонтьев с интересом отнесся к идеям Соловьева о сближении Церквей Востока и Запада: «...Проповедь г. Соловьева скорее полезна, чем вредна… Читая его, начинаешь снова надеяться, что у Православной Церкви есть не одно только “небесное будущее”…, но и земное, что есть надежда на ее дальнейшее развитие на правильных и древних св. отеческих основаниях» (3, с. 200, 201). Но зачем ходить сдаваться в Рим, как это чуть было не сделал Соловьев? Не пойду, пока катехизис не прикажет: «Если хотите, я люблю даже папу римского; я чту его… Но я не смею, я не имею права дать волю моему личному вкусу, пока мне это не разрешено!» (3, с. 203). Если идти с Соловьевым, то только часть пути, а затем надо вовремя расстаться, поблагодарить за то, что он открыл широкие перспективы, и сказать: «Боязнь согрешить не позволяет мне идти с Вами дальше» (3, с. 202). «Если в сердце вашем крепок этот мужественный страх Божий, — не бойтесь и Соловьева; любите и уважайте его. Это твердое православное чувство научит вас само, где остановиться!» (3, с. 203).

Суеверного страха перед католиками, протестантами и нехристианскими религиями у Леонтьева не было. Особенно вдохновлял его пример о. Климента Зедергольма: «Он был сыном пастора, немец, вот если бы из каждого поляка, оставившего католичество, из каждого татарина, изменившего исламу, из каждого крещеного буддиста выходили бы такие православные поляки, такие православные татары и калмыки, каким стал этот православный немец, то можно было бы радоваться этим обращениям и сокрушаться о препятствиях, полагаемых иноверчеством нашей пропаганде, и для души, и для государства спасительной…» (4, с. 313). Храня верность Православию, Леонтьев видел, что новые люди, приходя в Церковь, примиряются с Богом, находят свое жизненное назначение, обретают силу духа для труда в суровых условиях, не укрываясь в тихую нишу от холодных ветров жизни.

Данилевский считал, что славянский культурно-исторический тип лучше всех и имеет большое будущее. Леонтьев возразил, что славянство не годится для этого, как и все остальные народы. Не стоит ждать от братьев-славян большой любви и верности византийскому Православию и монархии, они — не рыцари византизма, они уже ничему не рыцари и не герои. Южные славяне заражены разложением и политически сомнительны, панславизм опасен для России, и в ней «племенные чувства начинают брать верх над государственными инстинктами» (4, с. 474).

«Национальные свойства великорусского народа стали если не окончательно дурны, то по крайней мере сомнительны. Народ рано или поздно везде идет за интеллигенцией. Интеллигенция русская слишком либеральна, т.е. пуста, отрицательна, беспринципна. Сверх того, она мало национальна именно там, где следует быть национальной. Творчества у нее своего нет: своей мысли, своего стиля, своего быта и окраски» (4, с. 314). Англия лучше сопротивляется всеобщему опошлению под знаком прогресса.

Окончить историю, погубив человечество разлитием всемирного равенства, сделать жизнь человеческую окончательно невыносимой — не в этом ли наше предназначение? — задает он вопрос и отвечает: «…Русское общество, и без того довольно эгалитарное по привычкам, помчится еще быстрее всякого другого по смертному пути всесмешения, и — кто знает, …мы, неожиданно, лет через 100 каких-нибудь, из наших государственных недр, сперва бессословных, а потом бесцерковных или уже слабо церковных, — родим того самого антихриста, о котором говорит еп. Феофан вместе с другими духовными писателями» (3, с. 291).

Вспоминаются мрачные страницы Чаадаева. Но Леонтьев — совсем не его последователь, он уловил что-то трагически неизбывное в основах европейской культуры и славянского душевного склада. Его назвали «разочарованным славянофилом», сравнивали с «разочарованным западником» Герценом, который судил Европу за мещанство и буржуазность, за мелочность и убожество страстей. Леонтьев уважал Герцена за честность и верность аристократизму, но мыслил глубже и оценивал ситуацию мрачнее. Мещанство западное Леонтьев считал началом всесветного хамства и преддверием грядущего Конца — с омерзительной фигурой антихриста на горизонте. Для сравнения: современная светская мысль считает мещанство тем «средним классом», который нужен для социальной стабильности и правопорядка.

Отношению к славянству соответствует отношение к славянофилам: «Пышные перья Хомяковской своеобразной культуры разлетелись в прах туда и сюда при встрече с жизнью…» (4, с. 315), — безжалостно расправлялся Леонтьев, игнорируя тот факт, что не культурой же был озабочен Хомяков. Хомяков мог бы возразить, что Леонтьев подавляет соборность церковной дисциплиной. Соловьев замечал, что недостаточно характеризовать соборность как один только дар Св. Духа. Этот спор вывел бы на вопрос о равновесии духовной свободы и церковной дисциплины, который чисто философски не решаем.

Боль славянофильских сердец о всеславянском братстве не отозвалась в душе Леонтьева. «И. С. Аксаков во время пожара читает благородную лекцию о будущей пользе взаимного страхования любви. Бог с ним в такую минуту. Я люблю полицейского, который в такую минуту и меня самого съездит по затылку, чтобы я не стоял сложа руки» (И. Фуделю — 6, с. 383). И. Аксаков возразил: это «сладострастный культ палки». Лучше, отвечал Леонтьев, стать на сторону «нашего великого охранителя» — государя Николая I. Вл. Соловьев спокойнее назвал Леонтьева — «замечательного писателя и хорошего человека» — просто «проповедником силы и сильных мер» (14, т. IX, с. 406).

Леонтьев верил в величие России вопреки своей низкой оценке славянства и чувству фатальности всеобщей деградации. Вера, соединившаяся с неверием, раздвоившаяся Нет здесь глубокого внутреннего единства веры и разума, — сказал бы Киреевский. Нет ничего похожего на известное высказывание Тертуллиана: «Душа человеческая по природе христианка». Нет и убедительности в критике славянофильства, при правоте в отношении славянофильских иллюзий. «Хомяков лучше выражал дух русского православия, чем Леонтьев» (Бердяев, 11, с. 271). Слово «соборность», любимое славянофилами, Леонтьев отстранил, а вместо него поставил Афон, как если бы Афон исключал соборность.

Теоретическая мысль Леонтьева поддавалась надвигавшемуся мраку, но вера, воля и связанная с ними практическая мысль упорно противились. Бороться без надежды на победу — так можно выразить его позицию. Несмотря на всю фаталистичность картины движения от цветущей стадии к вырождению, он еще надеялся, что не все потеряно, что Россия затормозит и свернет в сторону от пути Запада. «И пусть тогда бушующий, гремящий поезд Запада промчится мимо нас к неизбежной бездне социальной анархии» (16, с. 157), а мы должны вовремя оторваться от этого поезда, за который так охотно цепляются другие.

С этим согласуются такие его оценки: либерализм в России приведет к социальному взрыву, а конституция — к социальному перевороту, новой пугачевщине, еще ужаснее прежней. Чем дольше мы останемся без конституции, тем лучше для силы государства и тем опаснее будет Россия для своих восточных соседей. Вопрос продления жизни смертельно больной России должен решаться политическими средствами, далекими от христианского милосердия.

 

3.2. Византизм и русская государственность

 

В византизме Леонтьев нашел ответ на вопрос, как достичь величия России на путях суровой реакции, если славянский этнический материал не подходит. Этому посвящена его основная книга «Византизм и славянство». Термин «византизм» или «византинизм» (нем. Byzantinismus) введен в широкий оборот западными авторами для критики политизированного христианства, в качестве примера которого была избрана Византия. Византизм означает здесь системно выстроенное единство империи и Церкви с приматом империи, лишающей Церковь возможности свободно свидетельствовать Истину во всей ее полноте и действовать согласно Истине. Один из этих авторов Я. Буркхардт обвинял Византию (т.е. Православие в Византии) в насаждении греховного духа прислужничества власти. Как он думал, невозможны никакие формы государственного христианства, безупречные с точки зрения евангельского идеала, а если таковые появились, их нужно поставить в один ряд с языческими империями прошлого или исламскими режимами. В результате таких рассуждений Византии, а значит и ее наследнице России, нет места в Европе, которая отделила светское от духовного, чтобы открыть пути рационализации и модернизации общественной жизни.

Петр Чаадаев тоже писал о Византии нечто подобное. Внимательно ли читал Леонтьев Буркхардта, трудно судить, но в полемику по вопросам византизма он вступил как защитник того, с чем Буркхардт спорил. На первое место Леонтьев ставил политические аргументы. Когда император Константин и его преемники создавали Византийскую империю, рассуждал Леонтьев, им достался очень плохой человеческий материал, продукт разложения поздней античности. Тем не менее Византии удалось на Востоке спасти положение, поставив древнее Православие на службу империи, превратив его в строгий религиозный уклад. Византия простояла до XV в. — на тысячу лет дольше Древнего Рима. Если мы примем византийский имперский идеал, делал вывод Леонтьев, то сможем надолго приостановить процесс деградации, хотя и не навсегда.

«Византизм в государстве значит — самодержавие. В религии он значит христианство с определенными чертами, отличающими его от западных церквей, от ересей и расколов. В нравственном мире, мы знаем, византийский материал не имеет того высокого и во многих случаях крайне преувеличенного понятия о земной личности человеческой, которое внесено в историю германским феодализмом; знаем наклонность византийского нравственного идеала к разочарованию во всем земном, в счастье, в устойчивости нашей собственной чистоты, способности нашей к полному нравственному совершенству здесь, долу. Знаем, что византизм (как и вообще христианство) отвергает всякую надежду на всеобщее благоденствие народов; что оно есть сильнейшая антитеза идее всечеловечества в смысле земного всеравенства, земной всесвободы, земного всесовершенства и вседовольства» (4, с. 19-20).

Византийское наследие Леонтьев ценил не столько за то, что в нем были великие святые и Отцы Церкви, сколько за религиозно-политическую весомость. Россия, писал он, сохранила больше от византизма и в лучшем виде, чем кто-либо еще. Он придал ему значение абсолютное, а не только историческое. Однако, над‑исторического византизма не существует, и на повторение его успеха не следует рассчитывать. Византизм в свое время тоже старел, изнашивался, деградировал. Идеал Леонтьева — сильное религиозное государство, в котором есть многоуровневое социальное разнообразие в виде многих сословий с четко определенными законом ролями, с аристократической опорой монархии, с суровыми карами за неисполнение закона, с привычкой народа к повиновению и страху перед властью. Империя, главенство Царя, с одной стороны, и Церковь, с другой, незыблемость «единства власти и господства веры» (3, с. 258).

Но в каком положении окажется Церковь? Разве нет борьбы империи с Церковью, расхождения между миссией Церкви и делом империи? Не теряла ли Российская империя чувство своей миссии перед своим концом? И насколько Российская империя — наследница именно византизма, если сам Леонтьев относился к ней весьма критически? Здесь Леонтьев менее ясен, но слабость духовной власти в русской Церкви и неудовлетворительное состояние монашества вызывали его озабоченность. Иерархия должна быть более независимой, более смелой и властной. Церковь вместе с тем должна смягчать государственность. При строгости законов следует учить людей быть добрее.

Леонтьева привлекала идея Соловьева, что Церковь нуждается в большей свободе и развитии: «…Развившаяся дальше церковь станет многолична и многовластна, даже и при некоторой соборно-аристократической централизации на Босфоре» (3, с. 216). Иначе говоря, независимая православная иерархия в Константинополе нужна Церкви в России. Косвенно это критика синодальной системы и допущение, что в Киевский период церковно-государственные отношения были лучше. По поводу таких слов можно поставить куда больше вопросов, чем получить ответов. Леонтьев хотел видеть на Востоке не просто сосуществование отдельных православных церквей, а высокую степень их внутреннего единства в противостоянии Риму, который важен был для Соловьева.

Прот. Иоанн Мейендорф не занимался разбором всего творческого наследия Леонтьева, но отметил, что византийский религиозно-политический идеал существовал в ином виде, как его выразил в XIV в. патриарх Константинопольский Антоний: «Невозможно христианам иметь Церковь и не иметь императора. Между Церковью и империей есть великое единство и общность, и их невозможно отделить друг от друга» (10, с. 229). Основа же этого единства — общая преданность Христу, Христова власть над всеми в Церкви и государстве, неразделимость Божественного и человеческого как в личной, так и в общественной жизни. «Без Бога не может быть ни личного, ни общественного совершенства» (с. 230).

Такое понимание византизма отличается от леонтьевского и является более привлекательным. Но обмирщение общества ведет к практической нереализуемости и этого идеала. Леонтьев истолковал бы это в пользу своего жесткого понимания. Но возникают другие — не‑леонтьевские — вопросы. Разве не началось обмирщение христианского общества еще в IV в.? Насколько глубокой была христианизация византийского общества во все века, начиная с Миланского эдикта? «Была ли Византия столь полно преобразована и преображена как общество, что находилась в полном соответствии с замыслом Божиим о тварном мире, или она все же оставалась падшим обществом — во власти греха, зла и смерти?» (10, с. 230). Не случайно столь восхищавшие Леонтьева монахи совершали великое отречение и уходили из обмирщенных византийских городов в пустыни, чтобы не подчиняться тем требованиям, которые им навязывала империя. Из пустыни они приходили для борьбы с империей, когда она пыталась своей земной правдой, а иногда и явной ересью, подменить истину Христову, и для напоминания, что гармония империи и Церкви в земных исторических условиях невозможна. В этом — великое пророческое значение монашества в истории, которое Леонтьев оставил в тени.

Своей ли силой стоял византизм или по милости Божией, по молитвам византийских святых, пока чаша грехов, наконец, не переполнилась? Не‑леонтьевский вопрос, не‑леонтьевский будет и ответ. И все же Леонтьева можно понять и в чем-то принять, хотя и далеко не во всем. Однажды он заявил, что если верующий человек не фанатик своей веры, то это только личная слабость его, и больше ничего. Несложно возразить, что если где и учат фанатизму, то не в Евангелии, но все же надо мужественно защищать свои святыни — тут Леонтьев прав.

Леонтьева называли почвенником лишь в силу того, что он выступал за охранение. Не всякую Россию он готов был любить, а только должным образом организованную. Надежды К. Аксакова на земство, на самобытную общину как носителя нравственной правды были ему совершенно чужды. Он не верил в величие народа и его будущей христианской культуры, он просто не верил в силу духа православного человека. Не рисковать с доверием к нему и к церковной соборности, не пытаться сделать социальную ситуацию лучше, не думать, что можно и нужно самим становиться другими для лучшей России, вообще никаких рисков в преддверии заранее проигранного исторического будущего России. Лишь немного отложить крах России, сделав ставку на силу величавого и грозного государства, способного суровыми мерами взнуздать ненадежный народ. Он верил в подъем государства в русле сумрачно понятого византизма, и только от сильного и решительного государства готов был ждать осуществления культурной миссии: «Государственная мощь — это тайный железный остов, на котором великий художник — история — формирует прекрасные и могучие формы культурной жизни» (15, с. 417).

Еще не все потеряно, писал он. Монархия может блокировать установление конституционного строя, либерализацию и слепые национальные страсти. Главное — «надолго задержать народные толпы (на неизбежном впрочем) пути к безверию и разнородному своеверию» (с.290). Для этого нужен Царь — сильный и страшный, которого боялись бы и любили, нужна энергичная работа политической элиты и администрации, необходимо пробуждение духовенства «от своего векового сна», которое идет «слишком нерешительно и медленно» (с. 290).

Да, чарующая магия сильного государства имела над душой Леонтьева немалую власть. С. Франк писал: «Если эти мысли сопоставить с упомянутой ранее пессимистической оценкой культурного бессилия и аморфности Востока, то результатом станет жуткое предсказание русского большевизма. В любом случае Леонтьев ясно сознавал упадок либеральной демократии и приход примитивного деспотизма, каким является и фашизм, и большевизм» (15, с. 419). Но не только это. Известно другое отношение к социальным реформам, выраженное П. Столыпиным: в России либеральные преобразования могут осуществляться только в условиях сильной диктатуры. Что-то есть тут от суровости Леонтьева, хотя он мог бы возразить: уже поздно.

Бердяев писал, что мышление Леонтьева осталось медицинским, а не гуманитарно-философским. Если соглашаться, то все, сказанное Леонтьев о государстве и России, приобретает следующий смысл: тяжкая социальная патология предложенного им диктаторского режима надолго отложит день смерти безнадежно больного социального организма страны. Если и так, надолго ли? Леонтьев предложил нетворческую реакцию на вызов Запада: деградирующее общество замедлит процесс агонии, приняв проект жесткого силового режима, но расплатой будет превращение режима в идола, который усугубит моральное разложение нации. Леонтьев не придал этому должного значения, как и тому, что духовное возрождение народа все же возможно на путях покаяния, служения и верности Господу.

Славянофилы начали готовить другой — конструктивный — проект: обрести жизненную силу для духовного возрождения страны через восстановление духовно-исторической памяти народа, через возврат к истокам Православия и церковное созидание разумно-свободной личности (Киреевский), и соборной общинной среды (Хомяков), в которой и осуществился бы ответ на вызовы модернизации. Проект, однако, завяз в дискуссиях и исказился, не претворившись в духовно здоровые и практичные программы действий, что и оттолкнуло не только Леонтьева.

А если с византизмом ничего не выйдет? Бердяев заметил, что если бы нашлась разумная и сильная религиозно-политическая иерархия в Тибете или в Китае, можно было бы, согласно Леонтьеву, обратиться и к ней, чтобы остановить вырождение славянства, и неважно, что там нет Православия, — главное, с точки зрения политической, чтобы была культура зрелого, решительного и опытного консерватизма. Но этого там нет, значит надо делать ставку на византизм. Византизм со всеми своими амбициями, однако, рухнул под ударами сил Ислама, поэтому следует ли русским на него рассчитывать? А если нет, что же взамен, когда Запад нам чужд, как и мы ему?

Оппонентам, задающим подобные вопросы, Леонтьев, наверное, ответил бы: примем иго Ислама (или, как теперь больше опасаются, Китая), если так повелит положение вещей, т.е. судьба. Подобных строк, впрочем, у него нет, но вывод напрашивается. Этому выводу соответствует его мнение, что для православных болгар власть турецкой Порты была духовно не так опасна, как подлая свобода европейского либерализма, поэтому азиатское иго в России отрезвило и мобилизовало бы православных. Само Православие, каким он его видел в XIX в., по его оценке, уже не в силах отрезвить наш народ и спасти его от морального разложения. Это по-своему понятно, если вспомнить, что до своего обращения Леонтьев относился к Православию без особого энтузиазма, пока его не отрезвил страх Божий в смертельно опасной, как он решил, ситуации.

Приведем признание о. Георгия Флоровского: «Мучительная и страдная религиозная драма самого Леонтьева не должна заслонять от нас того неожиданного факта, что у него не было христианской философии истории, — ее заменяла натуралистическая морфология исторической жизни, невольно перерождавшаяся в нехристианскую философию истории» (9, с. 330). Теме византизма о. Георгий посвятил, например, немалую часть статьи «Империя и пустыня», где о единстве Церкви и Царства сказано так: «Это была смелая попытка, грандиозный замысел, необыкновенное достижение. Но достижение также подозрительное и неоднозначное: ведь два устройства, “духовное” и “мирское”, невозможно по-настоящему соединить воедино» (18, с. 265).

“Содружество” между ними, вопреки Леонтьеву, следует признать неустойчивым и ненадежным. Неудачу Византии следует оценивать не по критериям авторов, против которых выступил Леонтьев, а исходя из сути той правды, на осуществление которой претендовала Византия. Ее хорошо выразила «Эпанагога» патриарха Фотия (IX в.). В ней мы видим прежде всего единство Императора и Патриарха, единодушие царства и священства в общем деле свидетельства и защиты Истины Христовой и обеспечения мира и процветания верующего народа. Патриарх при этом должен лично жить во Христе и «без страха свидетельствовать императору о православной вере» (18, с. 272). Осуществить это, однако, не удалось. «Византия пала как Христианское Царство под бременем своих невероятных притязаний» (с. 273).

Следует тем не менее отдать должное Леонтьеву за то, что он вернул достойное место в тогдашней полемике вопросу о византийских корнях русского Православия и русской государственности. Многие славянофилы, а особенно современники Леонтьева, от этого вопроса оказались далеки, кроме Киреевского, который обратил особо пристальное внимание на византийские корни русской православной духовности и культуры. Вместе с тем, византизм и поныне не без протеста против политизирующего влияния Леонтьева часто оценивают (с известной упрощенностью) просто как имперско-охранительную идеологию с признаками фарисейства и вспоминают оппонента Леонтьева Соловьева, который убеждал всех, что в византизме были одни только грехи, и утверждал, что именно византизм погубил великую Византию (19). О полемике вокруг наследия Леонтьева см. Приложение 3, а также в связи с Соловьевым раздел 6.2.

 

Вопросы:

1. Насколько соответствует истине критика византизма западными авторами и ее защита Леонтьевым?

2. Что упущено было из византийского наследия Леонтьевым и его критиками?

3. Охарактеризуйте взаимоотношения Леонтьева со славянофилами.

4. Эсхатологический пессимизм Леонтьева и его суть.

 

Литература:

 

1. Леонтьев К. Н. Собр. соч. в 9 тт. М., 1912‑14.

2. Леонтьев К. Н. Полн. собр. соч. и писем в 12 тт. СПб, 2000 и сл.

3. Леонтьев К. Избранное. М., 1993.

4. Леонтьев К. Н. Записки отшельника. М., 1992.

5. Леонтьев К. О всемирной любви (речь Ф.М. Достоевского на Пушкинском празднике). //Ф. М. Достоевский и Православие. М., 1997.

6. Леонтьев К. Избранные письма (1854-1891). СПб., 1993.

7. Константин Леонтьев: Pro et contra. В 2‑х кн. СПб.,1995.

8. Булгаков С. Н. Победитель — побежденный (Судьба К. Н. Леонтьева) // Булгаков С. Н. Тихие думы. М., 1996.

9. Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. М., 1998.

10. Мейендорф И., прот. Православие в современном мире. М., 1997.

11. Н. Бердяев о русской философии. В 2-х чч. Свердловск, 1991. Часть 1.

12. Концевич И. М. Оптина Пустынь и ее время. Сергиев Посад — Владимир, 1995.

13. Розанов В. В. Соч. В 2‑х тт. М., 1990. Т. 2. Уединенное.

14. Соловьев В. С. Памяти К. Н. Леонтьева. //Собр. соч. В. С. Соловьева. 2‑е изд. СПб., б.г. T. IX.

15. Франк С. Русское мировоззрение. СПб., 1996.

16. Константин Леонтьев, наш современник. СПб., 1993.

17. Розанов В. В. Несовместимые контрасты жития. М., 1990.

18. Флоровский Г., прот. Догмат и история. М., 1998.

19. Петр (Мещеринов), игумен. Владимир Соловьев и национальный вопрос. //Церковный вестник. М., 2005. № 13-14.

 

Глава 4. Памфил Юркевич

 

Памфил Данилович Юркевич (1827-1874), сын сельского священника, трудился в Киевской Духовной Академии и в Московском университете. Юркевич — светлый мыслитель, написавший немного, наставник Соловьева. В России того времени была слишком велика зависимость от немецкой философии (Гегеля, Шеллинга, Канта и неокантианцев, затем Ницше и др.). Поэтому некоторые, в том числе и Юркевич, обратились в поисках альтернативы к античной философии, в частности, к Платону.

В наше время основной интерес представляет его обширная философско-антропологическая статья «Сердце и его значение в духовной жизни человека по учению Слова Божия» (1860). Впервые в России появилась работа, в которой Слово Божие стало основой философско-библеистического рассмотрения. Сердце Юркевич понимал как глубинное духовное средоточие личности. Автор подробно разбирает разные места Св. Писания, где говорится о сердце, и делает ряд выводов относительно современной ему психологии и философии. В свое время Киреевский тоже занялся сердцем в русле святоотеческого наследия. Юркевич близок ему по духу: сердце человека — это духовное средоточие души, оно лежит глубже разума как познавательной способности, глубже наших чувств; сердце — источник мышления, нравственных и эстетических оценок, творческих возможностей, волевых решений, наших духовных чувств. Из глубины сердца исходят действия совести, благоговейного страха и трепета, религиозной веры и надежды, любви к Богу и ближнему.

Но в сердце же могут корениться порочные страсти, высокомерие, тоска и отчаяние, а не только горение духа в служении Богу. Враг рода человеческого может влагать в сердца грешников злые побуждения, которые разум далеко не всегда способен заметить и блокировать. Один лишь Бог ведает, каков «сокровенный сердца человек» (1 Петр. 3:4). «Состоянием сердца выражается все душевное состояние (Пс. 50:12; 83:3). Человек должен отдать Богу свое сердце, чтобы сделаться Ему верным в мыслях, словах и делах: даждь ми сыне твое сердце, взывает к человеку Божия премудрость (Притч. 23:25)» (1, с. 72-73).

Сторонники автономии разума и поныне утверждают, что разум сам определяет свой предмет, пути и способы его осмысления. Юркевич, напротив, настаивал, что ключевые интуиции разума зарождаются в сердце. В глубинах мышления есть его духовная основа, есть, как он говорил, «основное душевное движение». Качество философских систем, учений и концепций можно оценивать по состоянию той духовной жизни, из которой они выросли.

Это подтверждает пример путников, которые шли в Эммаус (Лк. 24:13-32). Когда Господь разъяснял им тайну своего воскресения, «сердце предварило разум в познании истины. Ученики имели уже прежде мысли сердечные, которые, однако, не скоро и не легко были осознаны их разумом» (1, с. 85). Юркевич ссылается и на другие случаи. «Христианские аскеты часто жаловались на медлительность разума в признании того, что непосредственно и прямо известно сердцу, и нередко называли ум человеческий чувственным и плотяным; и конечно, он может показаться таковым, если сравнивать его посредственную деятельность с теми непосредственными и внезапно возникающими откровениями истины, которые имеют место в нашем сердце» (там же).

Если так, то разговоры об автономии человеческого разума (его «самозаконии») несостоятельны. Ссылаясь на Рим. 1:19 и 2:20, Юркевич утверждает, что принципы и правила мышления человека в конечном счете от Бога, который даровал их человеку. Эти законы «предлежат» человеку. «Самозаконие не свойственно человеческому разуму ни в каком смысле. Между явлениями и действиями души разум имеет значение света, которым озаряется не им положенная, но Богом созданная жизнь человеческого духа с ее богом данными законами. Душа существует не только как этот свет, но также как освещаемое им существо с многоразличными духовными способностями, для которых законы положены творческою волею Бога» (1, с. 87).

Св. Писание свидетельствует, что в сердце коренятся подлинные мотивы наших мыслей и действий. С этим не согласовывалась рационалистическая и идеалистическая философия XIX в., которая вслед за Декартом считала человека единством разумной души и тела, а душу трактовала как «вещь мыслящую». Юркевич обосновывал несостоятельность взгляда, что «душа человека есть первоначально существо представляющее, что мышление есть самая сущность души или что мышление составляет всего духовного человека» (1, с. 76). Живое познание Бога, доступное открывшемуся к Нему сердцу человека, рационалисты подменили на интеллектуальное принятие абстрактной «идеи Бога».

Юркевич видел также несостоятельность других учений, рассматривающих душевную жизнь по схемам «стимул-реакция». Соглашаясь с такими схемами, «мы привыкаем рассматривать душу как машину, которая заводится и настраивается в точном соответствии с теми толчками и впечатлениями, какие падают на нее со стороны внешнего мира» (1, с. 83). Такой подход к человеку сталкивается с неразрешимой проблемой свободны воли, нравственного достоинства человека и ценности его поступка. Эти вопросы получают правильное освещение, если принять, что свободная воля, поступки и достоинство личности коренятся в глубинной жизни сердца, не подвластной детерминации извне.

Подобные схемы все еще сохранялись в ХХ в. в бихевиоризме и в некоторых других направлениях психологии. Занимаясь в основном потоками сознания, образами, стимулами, реакциями, а затем, начиная с фрейдова психоанализа, «комплексами», структурами бессознательного, энергетикой, фрагментацией и реструктуризацией душевной жизни, подобная психология не замечает духовных глубин деятельности сердца. Не видит такая психология и того, что каждый человек личностно неповторим, т.е. он «не есть такой экземпляр рода, в котором только повторялось бы общее содержание других экземпляров» (1, с. 91). Его душа — неповторимо своеобразна и не описывается никакой общей психологической теорией, которая может обоснованно высказываться только о типическом, т.е. одинаковом для многих, а не о личностно уникальном в глубине сердца каждого человка.

Можно возразить, что наука занимается только типическим, а не личностно неповторимым, и что она вправе это делать, т. к. нечто типическое можно найти у самых разных людей. Другое дело, что в психологии, если обращаться к ее объяснительным возможностям, следует осторожнее говорить о теориях. Слово «теория» весьма обязывает. Предпочтительнее говорить о моделях или схемах объяснения, пригодных для четко определенных целей и задач.

Юркевич критиковал немецкий идеализм за то, что он считал, что он все содержание религий объяснял деятельностью только человеческого духа. Такой подход отверг еще Ю. Самарин, когда разбирал работы М. Мюллера. Религиозный опыт вырастает из диалога с Богом как Личностью, открывающей Себя человеку, но идеализм, как заметил Самарин, превращает его в монолог по поводу религий. В частности, идеализм совершенно не понимал (в лице Гегеля) суть религии. Идеализм и религия действительно далеки друг от друга. Если взять, к примеру, «Жизнь Иисуса» Гегеля, можно убедиться, что Иисус у Гегеля по-человечески понятен, но это не воплотившийся Сын Божий, а просто хороший, добрый, высокого ранга учитель. Подобное было у Ария.

Причина безрелигиозности идеализма в том, что он считает идеальное основой всего: все действительное разумно, все разумное действительно, а если разумно, то и понятно, а если понятно, то нет тайны, а если нет тайны, то нет религии, потому что где тайны нет, там нет Высшего, нет благоговения перед Святым и поклонения.

Юркевич — глубоко верующий человек, и если идеализм и привлекал его, то только большими возможностями осмысливать самые разные явления культуры и духовной жизни человека. Он отверг Гегелево отождествление действительного с разумным, духовности с мышлением. Юркевич понимал, что именно сердце постигает Бога с верой и смирением. Он ставил на первое место не идеи, а духовный опыт любви к Богу и ближнему, созерцание Бога, единство разума и веры в сердце, восхождение к истине, которая открывается разуму и сердцу.

Юркевич критиковал также и мистицизм, который он понимал как смутное, темное чувство единства с какой-то иной реальностью, погружение в нее. Термин «мистицизм» понимают по-разному. Есть положительные формулировки: мистицизм — это чувство изначальной тайны, переживаемой и осмысливаемой в религиозном опыте. В XIX в. мистицизм стал отрицательной реакцией на идеализм, отрицавший право разума осмысливать духовную жизнь. Верующий человек, напротив, не отрицает разум, но трезво оценивает его возможности и границы. Юркевич увидел темную сторону в появившемся тогда мистицизме и писал, что если он в чем и прав, так это в том, что полнота духовной жизни не выразима в понятийных формах разума. Но сердце может проникать в запредельную тайну.

Юркевич предъявил серьезные претензии подобному мистицизму: он не позволяет разуму осмысливать то, что ему открывается. В нем есть иррационализм, дискредитация разума, его устранение. Есть мироотрицающие тенденции, чуждые Св. Писанию. «Вместо того чтобы веровать и надеяться и сообразно с этим подвизаться во временном мире, мистик относится враждебно и отрицательно к настоящему, Богом установленному порядку нашего временного воспитания» (1, с. 90). Мистик хочет уйти от того порядка жизни в нашем мире, который задан волей Божией, чтобы, погрузившись в мистику, избавиться от проблем земной жизни. В результате он попадает под влияние темных воздействий, распознать которые не в силах. В этом его грех.

Такая оценка вполне понятна. В истории западного мистицизма было много пантеизма, суеверий, утонченного эротизма, индивидуали­стических уклонов, страстности и прельщений, принижения значения нравственности и достоинства человека, сумрачной гностической жажды, ересеобразующих моментов и разных других затемняющих влияний. Н. Бердяев оценивал такую мистику как синоним хаотичности современной души, Г. Федотов писал, что мистицизм без любви вырождается в магию.

Юркевич настаивал, что равновесие веры и разума выражает духовно здравое отношение к любому опыту, в том числе и мистическому. Нужно отличать мистицизм как блуждание в сумраке паранормального опыта от другого мистицизма, в средоточии которого — тайна спасения мира и человека Богом. Разум должен мыслить в свете тайны, открывающейся сердцу по милости Божией. Юркевич опирался на Св. Писание, чтобы находить критерии подлинности мистического опыта и его осмысления в свете веры, в соотнесении с опытом Церкви. Бог Сам приоткрывает человеку таинственные основы бытия, когда его смирение и готовность жить по Евангелию достигают зрелости. Сердце человека, будучи пробужденным, не идет по пути абстрактного мистицизма, а, наоборот, корректирует понимание мистического опыта положительным восприятием условий жизни в нашем несовершенном мире и готовностью служить Богу и ближним.

Как и бл. Августин, Юркевич писал, что человек изначально ориентирован на Бога, что духовная жажда подлинной любви и веры дана нам свыше. Она наша и более чем наша. Мы сами не создаем свою религиозную жизнь и веру, как думают безрелигиозные рационалисты. Юркевич отвергал также и ту объясняющую модель происхождения высшего в нас, какую предложил Декарт, а именно, что в сердце есть врожденные идеи, относящиеся к Богу и данные Самим Богом. Напротив, врождены не идеи, а глубокие стремления сердца, например, к благу, к совершенству и к Богу — Источнику всякого блага и совершенства. Обычное гуманистическое понимание природы человека таково, что его природа предоставлена самой себе и ей как бы и нет дела до Бога. Юркевич отрицал подобную автономность. Требование автономности — это предрассудок XVIII в.

Атеисты, писал Юркевич, не могут миновать глубокого разлада с собственной природой, потому что подавляют главное в сердце человека, «идут против настоятельнейших и существеннейших побуждений своего сердца» (1, с. 94). Он сказал это задолго до, например, Поля Тиллиха, известного протестантского автора, который говорил, что атеизм — это «незаинтересованность в смысле своего собственного существования». Соответственно, и Б. П. Вышеславцев: «Атеизм есть отрицание таинственного центра личности и, в силу этого, отрицание таинственного центра вселенной» (Путь, 1925. № 1. С. 81). Атеизм подрывает в душе человека любовь к Богу и ближнему, надежду на примирение с Богом. Единства и жизни с Богом жаждет всякий человек. Поэтому каждый свидетель и проповедник христианской веры имеет в сердце любого человека скрытого союзника, к которому и нужно обращаться.

Итак, согласно Юркевичу, сердце — средоточие нашей духовной жизни, в нем действуют изначально вложенные упования, оно живет под знаком любви Божией, лучи которой нисходят на каждую душу и просвещают ее, наполняя чувством истины, правды, любви. Считать, что разум сам решает, как различать добро и зло, истину и ложь, — заблуждение. Юркевич сравнивал разум и сердце с известным евангельским образом — светильник и елей в притче о десяти девах. Душа человека похожа на светильник; разум — пламя, а елей — то, что наполняет этот светильник. Похожий образ встречался у преп. Симеона Нового Богослова.

 

Вопросы:

 

1. Почему понадобилось критически переоценивать разработки западных религиоведов и философов религии?

2. Сравните понимание сердца человека у Киреевского и Юркевича.

3. Опишите причины переориентации Юркевича с немецкой классической философии на античное наследие.

 

Литература:

 

1. Юркевич П. Д. Соч. М., 1989.

2. Вышеславцев Б. П. Этика преображенного эроса. М., 1994.

3. Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. В 2‑х кн. М., 1990.

 

 

Глава 5. Николай Федоров

 

Николай Федорович Федоров (1828-1903) — оригинальный мыслитель, человек очень скромной жизни, работал в библиотеке Румянцевского музея, где получал небольшую зарплату, которой делился с теми, кто еще беднее. Его основное произведение — «Философия общего дела» (1870-90 гг.), где он выдвинул свои главные идеи, соединив их с призывом вести борьбу со смертью. Он не мирился с тем, что христиане как-то бессильно примирились со смертью. Смерть — враг, с которым нужно бороться. Федоров это выразил в виде проекта воскрешения отцов.

Существующий мир Федоров оценил как пребывающий в небратском состоянии, из которого нужно выходить: «Под вопросом “о братстве и о причинах небратского состояния мира” мы разумеем те условия, при которых может и должно быть осуществлено братство, и даже преимущественно эти условия. То есть это вопрос практический, о том, что нужно делать для выхода из небратского состояния. И в таком виде вопрос этот обязателен для всех сынов человеческих, и тем более для крещенных во имя Бога всех отцов; это вопрос не ученый, не исследование, хотя и касается главным образом ученых, потому что вопрос знания, науки, вопрос теоретический, заключается уже в вопросе практическом как необходимая, предшествующая, составная его часть» (1, с. 62).

Небратское состояние, с точки зрения Федорова, это разобщенность всех людей. Он не славянофил, он мыслит мировыми масштабами: все человечество пребывает в небратском состоянии, люди индивидуалистичны, разобщены, никто не думает о бедственном положении ближнего, о том, что умершие отцы должны вернуться к жизни. Христианство — это обетование жизни вечной и всеобщего воскресения, поэтому вера в жизнь будущего века, чаяние воскресения должны стимулировать активную работу. Для этого Федоров предлагает свой проект, который нужно возвестить, чтобы образовать союз сынов для воскрешения отцов.

Наука подчиняется природе и ее законам, а законы, считал он, ведут к умиранию всякого живого существа, поэтому наука не борется со смертью. Цивилизация пытается создать удобство и комфорт среди могил отцов; история топчется на гробах; прогресс постоянно оставляет всех какими-то невзрослыми, потому что те, кто придет после, будут, как считают прогрессисты, выше тех, кто жил раньше, выше своих отцов; природа — сила смертоносная, вся земля — кладбище, где похоронены отцы, а экономика — распахивание глубин земли, где лежат похороненные люди.

XIX век, писал он, есть «настоящий сын предшествовавших ему веков, прямое последствие разделения небесного от земного, т.е. полное искажение христианства, завет которого заключается именно в соединении земного с небесным, божественного с человеческим; всеобщее же воскрешение, воскрешение имманентное, всем сердцем, всею мыслию, всеми действиями, т.е. всеми силами и способностями всех сынов человеческих совершаемое, и есть исполнение этого завета Христа — Сына Божия и вместе Сына Человеческого» (1, с. 94).

Но чем же тогда должно стать христианство? — Ответ своеобразный: «Воскресение Христово, неотделимое от всеобщего воскрешения, есть полное выражение культа предков; в этом полнота и религии. Почитать Бога и не воздавать должного предкам (отвергать культ их) — это то же, что любить Бога, которого не видим, и не любить ближнего, которого видим Истинная религия одна, это культ предков и притом всемирный культ всех отцов как одного отца, неотделимых от Бога Триединого и не сливаемых с Ним, в Коем обожествлена неотделимость сынов и дочерей от отцов и неслиянность их с ними» (1, с. 100-101).

Странный — кладбищенский, могильный образ мира, со странной религией, оформляемой в христианских терминах, но далекой от Благой Вести и от учения Церкви. «Кладбище представляет собой обширное поле со множеством столов-могил (престол с частицею мощей в антиминсе представляет также могилу), приглашающих к трапезе объединения для совершения того дела, которое все памятники, от малых до великих, созданные самими верующими, представляют искусственно; ибо все памятники изображают тот момент, когда головы потомков Адама, выступившие из земли, ждут орошения животворящей кровью, чтобы ожить и восстать» (1, с. 106).

Какая-то зачарованность смертью, привкус некромантии — писал об этом о. Георгий Флоровский: «техника, магия, эротика, искусство сочетаются в некий прелестный и жуткий синтез» (3, с. 326). И в то же время — сильное желание научно овладеть процессами, происходящими в телах, чтобы они миновали путь, ведущий к смерти. Федоров не считал себя пессимистом. Цивилизация несостоятельна, история никуда не ведет, наука и техника не годятся, прогресс всех сводит в могилу, но с этим нужно справиться. Федоров делает главную ставку на науку, а не на чаяние воскресения мертвых, не на то, что Сам Христос, как сказано в Символе веры, придет и воскресит.

Этот поворот мысли по-своему знаменательный. Люди, с его точки зрения, образовав союз сынов и приняв философию общего дела (или философию воскрешения), создадут новую науку и технику, посредством которых будут восстанавливать тела умерших отцов. В этом есть что-то техническое, но идея привлекла внимание многих, в том числе и коммунистов. К. Э. Циолковский высоко ценил Николая Федорова. В конце концов земли не хватит для всех воскресших, поэтому понадобятся другие планеты. Общее дело — не только воскрешение тел умерших отцов, но и достижение максимального контроля над силами природы, включая умение преодолевать пространство, переселяться на другие планеты, осуществлять космические путешествия к звездам, проникать в глубины мироздания и там расселять воскрешенных. В целом проект Федорова охватывал цивилизацию, историю, экономику, науку, технику, религию. Конечно, проект общего дела должен возглавить монарх.

Природа — сила смертоносная, в ней все умирает; но ее надо превратить в силу животворящую. Как именно? Когда Христос был на земле, Он воскрешал, а после Своего Воскресения, решил Федоров, ушел (вопреки той истине, что Он пребывает и поныне в Церкви) и оставил Свою воскрешающую силу в виде некоей энергии в космосе. Она заблокирована силами смерти, ее нужно найти, овладеть ею технически и поставить на службу восстановлению тел умерших отцов, а затем их души вернутся в тела.

Здесь появляется привкус магии, магически-проективное отношение. Федоров говорил об «общем деле» как «проекте всем проектам». Конечно, по размаху так оно и есть, но Христос не особенно нужен, сыны сами отыщут эту энергию. Правда нет конкретных указаний.

Идеи Федорова привлекли многих, но имели и оппонентов. Вл. Соловьев писал о нем мягко, с любовью, но добавил: в Вашем проекте игнорируется, что «воскресить людей в том их состоянии, в каком они стремятся пожирать друг друга, воскресить человечество на степени каннибализма было бы и невозможно и совершенно нежелательно» (2, с. 346). Где же души и каковы они? Не будут ли они воскрешены с теми же инстинктами пожирания, злобы, ненависти, войны?

О. Георгий Флоровский писал, что Федоров не чувствовал тайны смерти как приговора за грех. «Смертью умрешь», — сказано не только для наказания, но и для исцеления души. Смерть — часть духовного пути человека, впавшего в грех; душа человека, прошедшего через смерть, уже другая, человек качественно меняется. Для Федорова смерть — это лишь смерть тела, и если воскресить тело, то восстановится человек. «Своеобразие религиозного построения Федорова в том, что созерцательному или аскетическому христианству он противопоставляет “деятельное”... Он идет много дальше. Божественному действию он противопоставляет человеческое. Он благодати противопоставляет труд. Одно вместо другого... Федоров вдается в исключительность самого крайнего оптимистического пелагианства... Догмат Богочеловечества в системе Федорова совсем не раскрыт» (3, с. 326-327).

В работе Федорова сказался научный оптимизм XVIII-XIX вв. К. Леонтьев увидел в этой эпохе нарастание мрака, а у Н.Ф. наука и техника — двигатель прогресса. Это мечта одинокого человека, «одинокая мечта об общем деле» (оценка Флоровского, 3, с. 328). Федоров очень одинок, сколько бы ни писал о соборности. Часто философы пишут о том, чего у них нет. Но могут писать и от глубины своего духовного опыта, чтобы передать его другим.

В его философии отсутствует Христос: именно Он воскрешает, Его воля, Его слово, но все это утрачено. В воскрешении у Федоров нет тайны, нет действия силы Божией. Согласиться с этим невозможно, хотя это и не значит, что нужно перечеркнуть эту философию полностью. В ней есть жажда единства ушедших и живущих, понимание того, что те, кто ушли, имеют право голоса в нашей жизни. Чувство церковной традиции здесь выражено слабо, вместо этого — лишь чувство солидарности с отцами и ответственность за их воскрешение.

Федорова относят к основателям русского космизма. В нем много технического: полеты на другие планеты, овладение биосферой, космосом, пересоздание цивилизации на новых началах. Но дело не только в технике. В русском космизме есть своя правда: признание принципиальной важности антропокосмического единства для решения глобальных и региональных проблем; целостности жизни на Земле (биосферы), рассматриваемой в контексте солнечно-земных и других связей; острое чувство неповторимой ценности и уязвимости земной жизни и опасности бесконтрольной хищнической эксплуатации природы. Есть также понимание того, что человек призван одухотворять мир своим творческим трудом, что он должен стать ведущим фактором космического развития, а это означает, что сам человек должен стать нравственно ответственным за состояние мира (см. 4). Последнее опирается на признание В. И. Вернадским, что человек стал ведущей геологической силой, что он создает «ноосферу» или сферу разума, объединяющую всю интеллектуальную работу по овладению природой, а это ко многому обязывает.

Однако в нынешнем космизме есть претензия создать некий грандиозный синтез знаний научных, философских и религиозно-гностических (в виде «Науки о Жизни»), который давал бы ответы на все современные проблемы, относящиеся к взаимоотношениям человека и природы и к тому, каким должен стать человек будущего и как его воспитывать для будущей экологически сбалансированной и космически настроенной цивилизации. Подобные притязания не принесли убедительных результатов. С этим связана также отходящая далеко в сторону от наследия Федорова тенденция ставить космос выше человека, вплоть до утверждений о божественности космоса: человек должен покорно войти в порядок космоса, подчиниться космическим силам (не естественным, а духовным), не совсем, однако, ясным. В таком случае обесценивается предлагаемая самим же космистами идея, что человек должен вести вперед космическое развитие.

Федоров настаивал, что космическими силами (естественными) можно и нужно овладеть для всеобщей регуляции природы, а многие представители современного космизма (не только русского) говорят совсем по-другому: нужно подчиниться космическим духам для «психологического равновесия» с миром. Личность космична, завязана целиком на космос, она уже не сверхкосмический образ Божий, человеку обещают, что космические духи гармонизируют его по схемам гармонического единства космоса. Подобные космические силы, притязающие на то, чтобы лишить человека его духовной свободы в Господе, однако, явно потемнены, оставляют впечатление демонизма. Космизм, притязающий в лице некоторых авторов на то, чтобы стать «философией надежды и спасения», к сожалению, насаждает новое идолопоклонство, новое язычество, «космоургию». Да и «гармонию космоса» только провозглашают, не имея возможности обосновать, что она действительно есть.

Космизм все более становится оппонентом христианства, но сам Федоров был от этого далек и считал себя православным. Федорова церковно никто не осуждал, к нему относились спокойно и даже с симпатией. Учеников у него не было, а те, которые себя таковыми считают, уже другие — с гностическим уклоном. 

 

Вопросы:

 

1. В чем смысл «Философии общего дела»?

2. В чем причины появления «русского космизма» и почему православный Федоров был востребован им в ХХ в.?

 

Литература:

 

1. Федоров Н. Ф. Соч. М., 1982.

2. Письма В. С. Соловьева. СПб., 1909. Т. II.

3. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. P., 1983.

4. Русский космизм: антология философской мысли. М., 1993.

5. Николай Федоров: pro et contra. В 2-х тт. СПб., 2004. Т. I.

 

 

 

Раздел II. Вокруг метафизики Всеединства Владимира Соловьева

 

Глава 6. Владимир Соловьев

 

6.1. Жизненный путь

Владимир Сергеевич Соловьев (1853‑1900) — один из самых ярких, известных и спорных религиозных философов России. Удивительно одаренный человек, он многое успел сделать за свою недолгую жизнь. Оценки его наследия самые разные. Бердяев назвал его пророком, некоторые считали чуть ли не святым, а другие — едва ли не еретиком; одни уверяли, что он ушел из Православия к католикам, другие — что католиком не стал, поскольку и не собирался. Сам Соловьев в общем тяготел к Православию и под конец жизни исповедался у православного священника, причастился и умер в мире с Церковью.

Поначалу он приобщился к церковности в глубоко религиозной семье своего отца — известного историка С. М. Соловьева. В юности, как и многие тогда, выпал из Церкви, увлекался позитивизмом, деизмом, протестантством, пантеизмом, гнозисом… Став студентом университета, Соловьев начал непростым путем возвращаться к вере — через Спинозу, Канта, Шопенгауэра и великих идеалистов Шеллинга и Гегеля. И лишь в поздние годы жизни его вера стала приобретать церковные черты. Постепенно он осознал свою жизненную задачу — философски «оправдать веру отцов» и служить истинному христианству.

Он имел «активнейший общественный темперамент» (С. Хоружий) и на первое место поставил социальные задачи христианства: «Сущность истинного христианства есть перерождение человечества и мира в духе Христовом, превращение мирского царства в Царство Божие (которое не от мира сего)» (6, т. VI, с. 381). В этих ранних словах мы видим некритическое повторение точки зрения Чаадаева, которого он тогда еще не читал, тоже ревнителя социально активного христианства, что история ведет в Царство Божие путем постепенного эволюционного процесса. «Юношеские письма его, — заметил С. Франк, — лишний раз подтверждают, что Соловьев именно по натуре и по непосредственному своему мироощущению был в гораздо большей мере религиозным реформатором и проповедником, чем чистым философом» (3, с. 385).

И здесь его подстерегало искушение — настороженно держаться на расстоянии от социально пассивного, как он считал, русского Православия, не спешить с полным воцерковлением и оставаться каким-то церковным маргиналом, склонным искать источники истины среди других малоцерковных или околоцерковных христианских маргиналов, особенно если у них большой мистический дар. Это не означает, конечно, что он не считал себя православным, время от времени он участвовал в богослужениях, но, надо думать, без всецелого чувства принадлежности и без ответственного отношения к дисциплине церковной жизни. Ему, как отмечали современники, в тот период не приходило в голову, что лучше подумать о том, как самому «оправдаться верой отцов», чем интеллектуально оправдывать церковную веру.

Соловьев понимал свою задачу в эти годы так: сначала раскрыть средствами философски просвещенного разума содержание христианской веры, а затем осуществить истинное христианство в жизни, преодолеть темные ее стороны на путях реформы. Религиозно восполненный идеализм, — таков его выбор в этот период. Замечали в ответ: во-первых, идеализм — это «криптогностицизм» (Флоровский), что не могло себя не проявить, а, во-вторых, аскетическая работа над собой в русле основательного церковного окормления здесь не получила должного места.

Недолгое время он провел в МДА в качестве вольнослушателя, где общался с монахами и преподавателями, но держался особняком. Стремясь к широкой творческой деятельности, он не пошел бы на смиренное послушание монаха или служение приходского священника. В 1874 г. он защитил магистерскую диссертацию «Кризис западной философии», направленную против позитивизма. Левая профессура возмутилась тем, что он открыто предлагал вернуть философию и науку к религиозным корням. Но оппоненты проиграли спор, и один из современников писал: «Россию можно поздравить с гениальным человеком» (4, кн. I, с. 416).

Искушения, однако, продолжались. Его увлекли мистические искания Софии. Первая встреча с той неземной «дамой», которую он хотел считать Софией, была еще в детстве. После Академии Соловьев направился в лондонскую Библиотеку изучать восточные, гностические и средневековые трактаты на тему о Софии. Интересовался также Каббалой. В Лондоне вновь встретил помянутую запредельную даму, по зову которой поехал в Египет, где увидел ее в третий раз, что и описал в позднем стихотворении «Три свидания». От этих видений он ждал ключевых идей, которые ввели бы его в глубину бытия.

Психологический контекст некоторых из этих видений был сумрачным. В Лондоне его преследовал демон, обещая скорую гибель. Соловьев занялся там ненадолго спиритизмом и оценил его в письмах как нечто весьма жалкое. Там же, не без влияния той «дамы», думал о проекте универсальной религии будущего, «синтезе всех религий», с сохранением всего положительного из разных религий, но без их «узости», «эгоистичности» и пр. Однажды он назвал этот синтез «религией Св. Духа» и одно время подумывал о создании особого духовного ордена ревнителей такого синтеза, но он не организатор по темпераменту, и дело не состоялось.

Как соотнести «синтез» разных религий с историческим христианством, оставалось неясным. Соловьев отверг теософское псевдопримирение религий в духе Блаватской, когда устраняют главное — Бога, Его воплощение во Христе, искупление, спасение души. Соловьев противопоставил этому свое понимание «синтеза», назвав его «свободной теософией», авторство которой приписал Софии. «Религия должна быть всеобщею и единою» (6, т. III, c. 38), «с религиозной точки зрения целью является не minimum, а maximum положительного содержания» (с. 39), — писал он несколько лет спустя. «Свободная теософия» располагала к тому, чтобы оставаться маргиналом по отношению не только к Церкви и православному богословию, но и к строгой философии. Искание максимума, напротив, вело его к Богочеловеку Христу.

Вернувшись в Московский университет, Соловьев занял место уже умершего П. Юркевича, недолго преподавал, уклоняясь от присоединения к каким-либо партиям преподавателей, и вскоре оставил университет из-за одного конфликта и в силу своего общего страннического настроя. Затем он перебрался в Петербург и прочитал в 1878‑1881 гг. 12 лекций о Богочеловечестве на Высших женских курсах. Грядет, возвещал он, раскрытие вселенского христианства: Богочеловечество — главное в христианстве и основа будущего его подъема.

В 1880 г. Соловьев защитил в Петербургском университете докторскую диссертацию «Критика отвлеченных начал». В 1881 г. умирает Достоевский. Соловьев посвятил ему три речи, где воздал великому писателю хвалу за то, что тот увидел в русском Православии истинное христианство, прообраз той Церкви, которую Россия должна свидетельствовать миру, чтобы помочь всем христианам уврачевать вековые расколы и раздоры. Россия стоит между двумя великими мирами — Востоком и Западом; Византия не смогла их примирить, значит, к этому призвана Россия.

В 1881 г. после убийства государя императора Александра II Соловьев призвал молодого царя-преемника воздержаться от смертной казни террористов во имя христианской правды. Репрессий не последовало, но говорили о негласном полицейском надзоре и о том, что государь рекомендовал генерал-адъютанту Лорис-Меликову сделать Соловьеву «внушение за неуместные суждения» и посоветовать ему временно воздержался от преподавания. Соловьев понял, что пора писать прошение об отставке из Министерства Народного Просвещения, где он тогда работал. Он на какое-то время отошел от философии, стал писать о расколе в русском Православии, о вине Католичества в антихристианской направленности развития Запада, о Протестантстве как вторичном уклонении и пр. Сущность Церкви Соловьев в это время понимал как имеющую «вселенский кафолический характер». Наметился отход от былой «универсальной религии».

Рубеж 1882-1883 г. стал кризисным в духовной жизни Соловьева: он решил, после разочарования в русской государственности и церковности, что Католичество — это идеал истинного вселенского христианства, способного организовать человечество на основе христианского идеала. Тем временем он написал «Духовные основы жизни» (1884) — светлую книгу о вере, благодати, молитве, посте, милостыне, таинствах, церковной жизни, грехе и смерти. Образ Христа является главным критерием для проверки нашей совести — этим он завершил свою книгу. В ней он позже не нашел нужным ничего исправлять. Казалось бы, написал человек глубоко воцерковившийся. Но оставалось сильным желание искать истину над церквами. Его великую душу ожидало тяжелое искушение «теократией» (греч. «боговластие»): «Церковь, будучи неподвижной и неизменной святыней, должна быть вместе с тем и деятельной властью. Эта духовная власть Церкви руководит человечеством и ведет мир к его цели, т.е. к соединению всех в одно богочеловеческое тело...» (6, т. IV, с. 51). Власть над человечеством, никак не меньше…

Раньше Соловьев писал, как и славянофилы, о властолюбии Рима, о цезаристских амбициях папизма. Полемизируя с папизмом, он думал об «истинной теократии». Но, видя слабость духовной власти в России, Соловьев стал понимать теократию как земное могущество Церкви, ратовал за сильную и независимую религиозную власть, способную осуществить Всеединство и Царство Божие на земле, примирить католиков и православных. Теократию, которая означает, что один только Бог имеет полноту власти в Церкви, Соловьев заменил на римскую иерократию. Это приблизило его взгляды к сумрачному I Ватиканскому собору 1870 г.

Незаконченная работа «История и будущность теократии» (1886) вместе с книгой «Россия и Вселенская Церковь» (1889) — результат увлечений этого периода. Последняя вышла по-французски в Париже. Соловьев сопоставил папу римского с Отцом Небесным, царя — с Сыном, а Святого Духа — с пророческим служением. Царь, сыновне послушный папе, — это император российский, а исполнитель третьей пророческой роли не совсем ясен, но можно предполагать, что она отводится таким, как Соловьев: пророк — это «вершина стыда и совести», бесстрашный и независимый общественный деятель (6, т. VIII, с. 509). Вселенское христианство превратилось во вселенскую Церковь, управляемую из Рима.

Все это напоминает наивные мечты В. С. Печерина: «Придет великий русский император, я вижу его, вот он приближается к Риму, вот он у ног Верховного Первосвященника, он склоняется перед ним, предлагая ему свою корону и империю, он превращает Россию в ленное владение Св. Престола» («Символ», 2001. № 44. С. 106). Оба они пренебрегли словами Христовыми «Царство Мое не от мира сего» (Ин. 18:36). Но долго ли мог Соловьев оставлять их без внимания?

С. М. Соловьев, его племянник и биограф, писал: «Крушение Истории Теократии было в том, что вторая ее часть, вышедшая на французском языке под заглавием “La Russie et l’Eglise universelle” [“Россия и Вселенская Церковь”], явилась лишь апологией католичества» (7, с. 149). Некоторые возражали: это не столько апология, сколько его собственный проект, который католикам был не нужен. Вопреки этому Бердяев настаивал: «Он вырабатывал проекты унии. /…/ Соловьев защищает папизм обычными католическими аргументами, которые можно найти у любого католического богослова. Оригинально было лишь то, что аргументы эти исходили от русского» (2, с. 361). Здесь была та самая уния, которую он отвергал сердцем, но на время допустил интеллектуально. Но только на время.

Соловьев решил поехать в Рим. Московские друзья предупреждали: смотри, вернешься обратно Лютером. Соловьев направился в Югославию к еп. Иосифу Штроссмайеру, занимавшемуся «униональной работой» (униями местного значения), чтобы через него выйти на папу Льва XIII. Но тут начались сложности. Лев XIII, по-своему практичный, прочитал его «Русскую идею» и увидел у автора всего лишь религиозный идеализм: «Прекрасная идея, но без чуда это вещь невозможная» (8, т. IV, с. 119). Иезуиты критиковали «за вольнодумство, мечтательность и мистицизм». Соловьев с горечью писал: «Вот Вам в двух словах мое окончательное отношение к папизму: я его понимаю и принимаю tel quel, но он меня не понимает и не принимает, я его вместил в себя, в свой духовный мир, а он меня вместить не может, я пользуюсь им как элементом и орудием истины, а он не может сделать из меня своего орудия и элемента. Бог превратил для меня латинский камень в хлеб и иезуитскую змею в рыбу, а дьявол сделал для них мой хлеб камнем преткновения и мою рыбу — ядовитою змеею» (5, с. 288).

Соловьев уклонился от встречи с Львом XIII. Папа принял бы его не иначе как только в качестве «заблудшей овцы», готовой послушно вернуться в «стадо верных» под главенством «викария Христа». Иной вариант, кроме «кающегося схизматика», невозможно себе представить. Соловьев, как поняли многие современники, напрашивался на другое — стать третьей фигурой в мировой теократии, а это амбиция редкостная. (Сам он, впрочем, писал: «Я в пророки возведен врагами»).

Вернувшись, Соловьев написал архим. Антонию (Вадковскому): «На попытки обращения, направленные против меня лично, я отвечал прежде всего тем, что (в необычайное для сего время) исповедался и причастился в православной сербской церкви в Загребе, у настоятеля ее о. иеромонаха Амвросия. Вообще я вернулся в Россию, — если так можно сказать, — более православным, нежели как из нее уехал» (6, т. XI, c. 370). Другие слова Соловьева тому же адресату: «В латинство никогда не перейду» (c. 369). Вновь писал он о том, что «…была бы зловредной всякая внешняя уния и всякое частное обращение» (с. 370). Архим. Антоний немедленно ответил: письмо «принесло мне истинную радость» и «при настоящем жалком положении наших церковных дел… выход из Церкви таких полных жизни, могучих и сильных членов ее, как Вы, поистине был бы великим несчастьем» (14, с. 349).

«Теократию» Соловьев не завершает и переходит к более скромному философскому и литературному труду. «Муза Соловьева почти замолкла с 1887 г.», — отмечает С. Соловьев (5, с. 300). В России от него многие отшатнулись, включая и обер-прокурора К. Победоносцева. Соловьев остался почти один среди непонимания и злословия. В конце 1886 г. он направился в Троице-Сергиеву Лавру, где около трех недель жил, молился и размышлял о монашестве. Монахи хотели бы видеть его среди братии, но Соловьев опасался подмен, призвание не определилось, да и желание не созрело. Соловьев дорожил «свободой, обусловленной искренним подчинением тому, что свято и законно», и боялся, что от него «потребуют подчинения всему без разбора» (8, т. III, с. 191). Пять лет спустя был на Валааме, но снова с отрицательным результатом.

Соловьев вернулся к творческой работе усталым и больным. В связи с 900‑летием крещения Руси написал статью «Владимир Святой и христианское государство» (1888), где о Православии высказался мрачнее, чем когда-либо: «На Востоке была лишь Церковь дезертирствующая» (6, т. XI, c. 125); «Восточная Церковь отреклась от своей власти в пользу светской» (с. 130); светская же власть «с не меньшей необходимостью пришла к антихристианскому абсолютизму» (с. 134), а итоговый вывод: наиболее решительная часть русских раскольников «превосходно выразила самую сущность нашего национального вопроса, заявив, что цезарепапистское Государство и официальная Церковь как его орудие представляют царство антихриста» (там же). После такой уничтожающей оценки, какую не позволял себе и Чаадаев, непонятно, как оставаться в Православии и признавать Церковь своей Матерью? Это была тяжелая душевная смута. К. Мочульский писал: Соловьев «изменяет своей идее вселенскости и всю православную Церковь отдает антихристу. Но тогда “дело его жизни” теряет всякий смысл» (9, с. 167).

К началу 90‑х гг. — новый кризис в духовной жизни Соловьева. Миновала последняя эротическая буря, оставив душу опустошенной. Он отдаляется от Церкви и возвращается к философии и публицистике. Скандальным докладом «Об упадке средневекового миросозерцания» он вызвал возмущение всех, в том числе и уважавшего его К. Леонтьева, который высказался, как всегда, своеобразно: «Куда он теперь пойдет? К иезуитам? Но они здесь не с ним, а с нами» (цит. по: 5, с. 303). Соловьев заявил, что вместо христиан дело Божие в мире совершают неверующие. Оппоненты, не стесняясь, обвинили, что он глумится над Церковью. Соловьев отвечал, что его выпады относились «исключительно к тем мирянам худой жизни, которые лицемерно стоят за идеал личной святости и благочестия, чтобы под этим предлогом избавить себя от всякого труда на общую пользу» (8, т. III, с. 197). Это несколько меняет дело. Отойдя вскоре от полемических крайностей этого доклада, Соловьев сохранил верность тому, что он определил для себя раньше, размышляя о духовных путях России: самобытность русского православного духовного опыта следует сочетать с европейскими правовыми идеями и социальной ответственностью христиан за все происходящее в обществе и культуре. Это означало, что он продолжал оставаться вне лагерей западников и славянофилов.

После ряда путешествий Соловьев собирается с силами и три года (1894‑1897) пишет «Оправдание добра», с целью «показать добро как правду, т.е. как единственный правый, верный себе путь жизни во всем и до конца» (6, т. VIII, c. 3). Верить в добро и верить в нравственную силу права, определять практические пути социальной реализации добра и права — основное в этой книге. Теократии в ней уже нет.

В 1895 г. Соловьев пишет статью «Византизм и Россия», наиболее безжалостную по отношению к византийскому благочестию, где «византизм» отождествляется только со своими грехами. Причастился в 1896 г. у католика-униата, но без совершения акта перехода в Католичество (см. Приложение 4). Направил государю императору Николаю II просьбу о возвращении духовной свободы Православной Церкви и о свободе совести для всех граждан (6, т. XI, c. 452-456). Сблизился с князьями Трубецкими. Идеи книги Л. Толстого «В чем моя вера?» оценил вопросом «Ревет ли зверь в лесу глухом?», а некоторым его строкам давал комментарий: «Под ними хаос шевелится». Но это — самое мягкое, скорее ироническое; позднее толстовство оценил как предзнаменование антихристова духа (см. далее). В. Розанова порицал за «оргиазм и пифизм» и сравнивал с Иудушкой Головлевым.

Появляются новые темы — угроза с Востока, «желтая опасность панмонголизма», темное гибельное начало в «душе России», ожидание военного разгрома России и ее политического падения как кары за исторические грехи. Соловьев предчувствовал катастрофы ХХ в., а за ними, как до него Леонтьев, провидел явление антихриста, создание им мировой империи и приближение Судного дня.

Есть одно мрачное место из его переписки тех дней: «Надо быть готовым к тому, что девяносто девять священников и монахов из ста объявят себя за антихриста» (8, т. IV, с. 222). Соловьев имел в виду и католиков, и православных, и протестантов. Непонятно, из какой статистики можно вывести такой убийственный процент, но расставание с былыми пристрастиями и увлечениями налицо. И если Соловьев цифру привел, это выразило его сомнения в том, стоит ли заниматься церковной полемикой дальше.

Приближалась смерть, время от времени ощущалось присутствие душ ранее отошедших друзей. Духовный опыт становился более зрелым и смиренным. Менялось отношение к Матери-Церкви и Соловьев, наконец, признал, что Церковь в России осталась верна правде Христовой, несмотря на грехи многих своих членов. Начались пересмотры основных идей прежних трудов. Соловьев отказывается от былого мнения, что христианство является всепримиряющим и всеобъединяющим началом, и признает, что существует «духовное зерно зла: ненависть к истине за то добро, которое она выражает, которого она требует и к которому ведет» (т. Х, с. 53). Это ставит под вопрос метафизику Всеединства. Он не удовлетворен написанным ранее, к новым философским трудам он подходит более тщательно, основательно и ответственно. Верность Соловьева Христу становится более трезвой, серьезной и мужественной. Финальное проявление зла, писал он, будет под личиной добра; будет самый крупный из всех мыслимых обманов в мировой истории; будет антихрист, столкновение христиан с которым неизбежно как проверка верности Спасителю. Этому посвящена последняя значительная работа «Три разговора» (1900), завершаемая «Повестью об антихристе», где Соловьев выразил свой окончательный взгляд на церковный вопрос и на ситуацию в мире. «Это — его покаяние», — резюмировал Мочульский (9, с. 209). Покаяние сочеталось с «Воскресными письмами», восполнившими эти диалоги.

Его творческие планы на ближайшее будущее были обширны — от теоретической философии и эстетики вплоть до разработки «библейской философии» или исторической философии в духе Библии. Обновление жизненного опыта, духовная переориентация и зрелость мысли располагали к серьезности результатов. Правда, юношеские видения неземной дамы он все еще считал важными. Но процесс очищения от былых прельщений и критического анализа мистического опыта продолжался и, возможно, завершился только в финале жизненного пути. 31 июля 1990 г. Соловьев скончался в доме кн. С. Трубецкого в Узком под Москвой. Перед смертью он исповедался и причастился у православного священника С. А. Беляева. Тот вспоминал впоследствии:

«Исповедался Влад. Серг. с истинно христианским смирением (исповедь продолжалась не менее получаса) и, между прочим, сказал, что не был на исповеди уже года три, так как, исповедавшись в последний раз (в Москве или Петербурге — не помню), поспорил с духовником по догматическому вопросу (по какому именно, Влад. Серг. не сказал) и не был допущен им до Св. Причастия. “Священник был прав, — прибавил Влад. Серг., — а поспорил я с ним единственно по горячности и гордости; после этого мы переписывались с ним по этому вопросу, но я не хотел уступить, хотя и хорошо сознавал свою неправоту; теперь я сознаю свое заблуждение и чистосердечно каюсь в нем”» (8, т. III, с. 216).

Его отпевали в университетской церкви. Похоронен в Москве рядом с отцом на территории Новодевичьего монастыря. В. Розанов увидел просветление облика Соловьев: «Заметно, как образ его улучшается, очищается после смерти; как и перед самой смертью он быстро становился лучше, как будто именно приуготовлялся к смерти. Разумеем здесь его отречение от горячки неподготовленных попыток к церковному “синтезу” и вообще быструю его национализацию. Внук деда-священника вдруг стал быстро скидывать с себя мантию философа, арлекиаду публициста. “Схиму, скорее схиму!” — как будто только не успел договорить он, по примеру старорусских людей, московских людей. И хорошо, что он умер около Москвы, москвичом. Там ему место — около сердца России» (10, с. 369-370).

Его друг кн. С. Трубецкой писал: «То была цельная и светлая жизнь, несмотря на все пережитые бури, жизнь подвижника, победившего темные, низшие силы, бившиеся в его груди. Нелегко далась она ему. “Трудна работа Господня”, — говорил он на смертном одре. Но в этой трудной работе он не изнемог духом, сохранил чистое сердце и душевную бодрость, тот высший, чуждый уныния источник веселья и радости, в котором он сам видел подлинный признак и преимущество истинного христианства» (2, с. 299).

 

6.2. Богочеловечество и византизм

 

Соловьев исходит из того, что Христос — Возглавитель всей твари, Глава Церкви и образец жизни по Евангелию, жизни с полной самоотдачей в служении Богу и ближнему. Богочеловечества нет и не может быть без Богочеловека — воплотившегося Слова. Оно охватывает всех, кто собирается вокруг Христа и Евангелия, кто откликается на Божий призыв войти в Его Церковь и послужить высшей правде. «Тайна вселенной, ее смысл и разум есть Богочеловечество, т.е. совершенное соединение Божества с человеком, а через него и со всей тварью» (1, т. I, с. 320).

Догматическую истину о Воплощении Сына Соловьев поставил в центр своей философии. Это не превратило ее в богословие, потому что богослов ответственно берет на себя догматические обязательства перед Церковью и принимает весь объем Откровения и церковного вероучения, а Соловьев ограничился только его частью и привлек немало постороннего. Ориентируясь на образованное российское общество, Соловьев обращался к нему на свободном религиозно-философском языке как вселенски мыслящий христианин.

В главном Соловьев прав: в средоточии мировой истории действует Богочеловек Христос. Это — вера древней Церкви, о которой нужно было напомнить в сумрачном XIX в. Верность Богочеловеку стала нелегким жизненным крестом В. Соловьева. Она требовала от него приносить в жертву ради Истины личные философские пристрастия и понятное желание ставить на первое место ту боль, которую вызывали в его душе трудности воцерковления в Православии. Боль своего сердца, сохранявшуюся все годы его творческой работы, он однажды выразил так:

«Современная религия есть вещь очень жалкая, — собственно говоря, религии, как господствующего начала, как центра духовного тяготения, нет совсем, а есть вместо этого так называемая религиозность, как личное настроение, личный вкус…» (6, т. III, c. 4). Так он характеризовал хорошо знакомое ему по личному опыту благочестие той части образованного общества и аристократической элиты, которая еще считала себя православной. Но распространял это также на народное благочестие и на монашеский аскетизм. Монахов безжалостно критиковал за отрешенность от мирского и за уклонение от социально активного служения.

Соловьев призвал «сотворить из догмата Христианского твердое, но широкое основание, неприкосновенное, но живое начало всякой философии и всякой науки» (6, т. XI, c. 341). Соловьев не принимал традиционного для Запада разделения теологии и философии и попытался соединить в своем «цельном знании» выбранные им богословские истины с метафизикой и наукой. Он жаждал духовного обновления церквей и считал, что их практическая жизнь далека от Богочеловеческого идеала, — во всех он находил признаки духовного угасания, уклонения или подмен. Следовать богочеловеческому идеалу означало, согласно Соловьев, чтобы церкви брали на себя исполнение самых серьезных социальных задач в политике, культуре, морали и образовании, означало наступательную стратегию христианства в отношении духа мира сего. Видя, что это не осуществляется, он судил сурово и не как сын своей Матери-Церкви.

Богочеловеческий идеал означает в его интерпретации, что Совершенный Бог, соединяясь с совершенным человеком, дает человеку такие творческие возможности, какие он не может иметь без Христа, без веры, без Церкви. Если творческие силы человека будут подняты на новый уровень, тогда непосильные для «теплохладных» христиан социальные задачи станут исполнимыми. Соловьев жаждал полноты развития человеческого начала в Церкви и призывал трудиться максимально энергично. Православный Восток, писал он в «Чтениях», имея в виду прежде всего Византию и Россию, «сохранил истину Христову; но, храня ее в душе своих народов, Восточная Церковь не осуществила ее во внешней действительности, не дала ей реального выражения, не создала христианской культуры, как Запад создал культуру антихристианскую» (6, т. III, c. 178).

Соловьев высказал много суровой критики в адрес византийского, а значит и русского православного благочестия. Его он отождествил с «византизмом», который, по его оценке, отступил от богочеловеческого идеала. Здесь есть критика идей К. Леонтьева, которого он прямо не называет, и есть не особенно продуманное согласие с западными нападками на византизм. Последний, как писал Соловьев, во-первых, гасил творческое и социально-активное начало личности, а, во-вторых, неадекватно строил отношения между Церковью и государством, насаждал «цезарепапизм». Он означает, что кесарь незаконно присваивает себе всю власть над Церковью, а Церковь этому не противится. «Цезарепапизм» Соловьев назвал политическим арианством — такой же изменой духу Христову на Востоке, как и «папоцезаризм» на Западе у католиков, которые решили в Средние века, что папа должен взять в руки «два меча» — светской и духовной власти.

Термины «цезарепапизм» и «папоцезаризм» были придуманы католическими и протестантскими полемистами не позднее начала ХVIII в. в спорах по вопросам соотношения светской и духовной властей. О научной выверенности содержания этих полемических терминов говорить, конечно, не приходится. «Цезарепапизм» они оценивали как пережиток язычества, затаившегося в Православии. Термином «византизм» они обозначали искусственное объединение разнородных явлений церковной и политической жизни Византии и убеждали, что есть их единство там, где в действительности имело место множество разных лиц, поступков, ситуаций и событий. Протестанты критиковали примат папы и требовали признать, что между христианской верой и политикой нет ничего общего, а значит, светская власть должна полностью отделиться от церковной. Доставалось и Византии за то, что императоры вмешивались силой во внутрицерковную жизнь, хотя протестанты некоторое время принимали принимали принцип «чья власть, того и вера», который означал, что светские властители решали вопросы религиозного выбора. В ХХ в. некоторые авторы стали усиленно отождествлять цезарепапизм с тоталитарным контролем государства над Церковью. Неприятные эпизоды незаконного вмешательства императоров в дела Церкви в Византии действительно были, но в византийской истории было и много другого — лучшего.

Вопреки Соловьеву и тем, на кого он ориентировался, византийское православие не следует считать безнадежно «цезарепапистским». Приведем оценку о. Иоанна Мейендорфа: «Византийское христианство никогда не присваивало императору абсолютной власти в вопросах веры и этики» (17, с. 226). Это подтверждают факты. Своеволие византийских императоров обличали св. Иоанн Златоуст, св. Максим Исповедник, св. Иоанн Дамаскин, преп. Феодор Студит: «…Их писания, широко читаемые поколениями византийских христиан, всегда были на христианском Востоке авторитетнейшими образцами общественного поведения» (17, с. 227). Императоры династии Палеологов неоднократно подталкивали Церковь к унии с Римом, но Церковь воспротивилась и уния не удалась, как должно было бы произойти в русле «цезарепапизма». «Византийское общество избежало цезарепапизма не противопоставлением императорам иной, соперничающей власти (то есть власти священства), но отнесением всей власти непосредственно к Богу» (с. 226).

Соловьев был прав, когда находил «цезарепапизм» в петербургской синодальной системе. В Византии «цезарепапизму» противостояла идея «симфонии» Церкви и монархического государства (хотя реальные отношения были сложнее и тяжелее «симфонии»). В Петербурге же восторжествовал монархический абсолютизм западного типа без «симфонии». Свидетельство этому — «Духовный регламент» еп. Феофана Прокоповича, где определено, что государь император является «крайним судией» в делах Церкви, что и есть «цезарепапизм». А по отношению к «византизму» Соловьев прав лишь отчасти. Юридически «цезарепапизма» не было, но все же он был как постоянное искушение, поддаваясь которому, византийцы непомерно превозносили автократию: «По отношению к своим врагам или внутренним диссидентам они вели себя так, как если бы Византийское царство уже было Царством Божиим, обладающим правом, конечно, судить и истреблять тех, кого оно почитало и своими, и Божьими врагами» (Мейендорф, 17, с. 230). Церковь преодолевала искушения и давление «цезарепапизма», но, как заметил о. Георгий Флоровский в статье «Империя и пустыня», «на Востоке Церковь впечатляющих побед над Империей не одерживала, влияние Царства на ее дела было значительным и подчас пагубным» (29, с. 273).

Тем не менее Византия была прежде всего носителем духа подлинного Православия, хотя было и его искажение. В самой же Византии шла духовная борьба за верность правде Христовой. Искажение было также в московский период истории русского Православия в виде «русифицированного и, следовательно, искаженного византизма» (прот. И. Мейендорф). Мы вправе сказать также и то, что приближение к богочеловеческому идеалу, за который ратовал Соловьев, — задача потруднее, чем можно подумать, читая его тексты. Многолетний покаянный труд и подвиг, которые для этого нужны, у Соловьева не получили должного освещения. Быть социально активным христианином, ориентирующимся на западные образцы, проще, чем пойти по пути длительного и неустанного покаяния и подвига.

В итоге признаем, что Соловьеву не удалось вывести проблему «Царь и Патриарх» из недолжного ее состояния, в какое завели ее западные межконфессиональные споры второй половины XIX в. Эти споры шли под знаком предпосылки, что разделение светской и духовной властей непреложно. Соловьев, когда в полемике с византизмом ратовал за теократию, отверг эту предпосылку, сохранив то, чем ее оснастили европейские полемисты («цезарепапизм» и пр.). В ХХ в. ее признали ложной не только православные, но и некоторые западные авторы (см., напр., Дагрон Ж., в сб.: ГЕNNADIOS. М., 2000), но оппоненты по-прежнему есть, они настаивают, что никто не отменял принципа «нельзя служить двум господам».

О. Георгий Флоровский увидел правоту Соловьева в том, что он указал на «трагическую непоследовательность византийской культуры. “Византия была набожна в своей вере и нечестива в жизни”. Конечно, это яркая картина, а не точное описание. Мы, однако, можем признать, что в этой фразе подчеркнута известная правда. Идея “воцерковленной” империи оказалась неудачей. Империя развивалась в кровавых конфликтах, выродилась в обманах, двусмысленности и насилии. Но пустыня (монашество — Л.В.) имела больше успеха. Она навсегда останется свидетельством творческого усилия ранней церкви, с ее византийским богословием, благочестием и искусством. Может быть это окажется самой живой и самой священной страницей в таинственной, постоянно пишущейся книге человеческой судьбы» (30, с. 649).

Не удалось Соловьеву также убедительно показать, что верность богочеловеческому идеалу непременно означает осуждение монашеского аскетизма как «практического монофизитства». Такие обвинения у него появлялись, но были отвергнуты оппонентами. В частности, С. Хоружий отметил, что Соловьев не разобрался, например, в существе исихастских споров. Ратуя за творческую самореализацию личности христианина, он не уловил самой сути исихастской аскезы — «…ее в высшей степени деятельного и динамического подхода к человеку. Он не различил в исихазме особого духовного процесса, возводящего человека к обожению и тем радикально трансформирующего все его существо, саму тварную падшую природу. И, всячески отстаивая в христианстве начало личности, он не увидел, что православный подвиг весь протекает в стихии личного бытия-общения, в напряженном молитвенном диалоге с личным Богом» (12, с. 197-98). Впрочем, надо отдать должное, Соловьев и сам не настаивал в поздних работах на своих обвинениях в адрес монахов. В «Трех разговорах», например, верность истине Православия являет старец Иоанн из русского монастыря.

 

6.3. Всеединство

 

Богочеловечество Соловьев соединил с принципом Всеединства. В «Критике отвлеченных начал» он писал, что новейшая западная философия занята в основном только отвлеченными началами — теми абстрактными принципами, которые оторваны от всецелой Истины, охватывающей все формы бытия, от Христовой правды, которая познается разумом и сердцем. Этот грех мысли ведет к разрывам между разными областями деятельности. Культура, вместо того, чтобы быть целостной, распалась на разные направления; ученые не хотят иметь дела с философией, христианской этикой и Церковью, творцы в искусстве далеки от веры, верующие нередко пренебрегают культурой и философией, власть игнорирует ответственность перед Богом. Есть расколы социальные — между властью и аристократией, аристократией и народом, народом и монархией, обществом и Церковью, интеллигенцией и народом и т.д.

Ответ Соловьев решил дать в виде метафизики Всеединства, которая очистила бы творческую мысль от отвлеченности. Это теоретический ответ важен для социально-практической и культурно-творческой работы, потому что, считал он, необходимо иметь образ мировой реальности в целом и видеть цель мировой истории — «собирание всей земли», всего человечества «вокруг невидимого, но могучего центра христианской культуры», осуществляемое «в сознании всемирного единства и солидарности» (6, т. VII, с. 73).

«Я называю истинным, или положительным, всеединством такое, в каком единое существует не на счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается, таким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия» (т. VII, с. 74).

Тема Всеединства не нова. Она появилась в древнегреческой философии в связи с проблемой единого и многого. Более близкие предшественники — Николай Кузанский, Шеллинг и др. представители немецкого классического идеализма. Соловьев относится как философ к этой традиции, хотя и выступает как ее критик. Многие отмечали, что его выбор этого направления вполне естественен и по-своему согласуется с общей установкой многих русских мыслителей, начиная с ранних славянофилов, на то, чтобы найти и противопоставить расколотости современного мира «идеал» или «проект» ее преодоления. Многие русские философы, как мы увидим ниже, работали в русле идей Всеединства и после Соловьев, что говорит о не случайности его выбора.

Однако, Соловьев считал недостаточным ограничиваться одной только философией, когда занялся построением своего проекта Всеединства. Он назвал свою философию «свободной теософией» и придал гностический характер своему проекту. Разумеется, он противопоставил его теософии А. Безант и Е. Блаватской, у которых все духовное подменялось «тонко-материальным», а отсюда прямая дорога в оккультизм. «Свободная теософия» Соловьева претендовала на большее — на свободное согласие разума и сердца воспринять истину, которая вечно пребывает в Боге и должна осуществиться в нашей жизни. Платоническое звучание такой постановки вопроса не вызывает сомнений. А их теософию он отверг, подав свою как «цельное знание», соединяющее три вида знаний — научное, философское и религиозное.

Соловьев ждал от «цельного знания» того, о чем мечтали и чего не смогли достичь философы всех времен и народов, — вхождения в самую суть Бытия, полного единства разума человека с истиной Бытия, безошибочного ее воспроизведения мыслью человека, охваченного Бытием. В истину Бытия, в таинственную глубину сущего, считал он, вводит вера. В этом родственность мысли Соловьева ранним славянофилам, но во многом он заметно от них отличается.

Свою теософию Соловьев соединил со «свободной теократией» и «свободной теургией». Это было вызвано следующей причиной. Если считать человека существом чувствующим, познающим и имеющим волю к действию, то познавательную деятельность следует правильно сочетать с социально-практической, включая политику, экономику и организацию церковных дел (это задачи теократии), и с творческой деятельностью в сфере культуры, которую не следует отрывать от религиозно-мистической жизни человека (так называемая теургия — греч. «богоделание»). В теократии главное — это духовная власть, способная организовать социально-политическую жизнь и культуру в подчинении Высшей воле, чтобы создать Царство Божие на земле. А в теургии — воздействие на мир религиозным творчеством, «реализация человеком божественного начала во всей эмпирической, природной действительности, осуществление человеком божественных сил в самом реальном бытии природы» (6, т. III, с. 352). Посредством теософии, теократии и теургии Всеединство должно охватить все стороны человеческой жизни.

Таким Всеединство предстает, если идти к нему «снизу», «изнутри» нашего мира, от тех задач, которые Соловьев поставил на первое место. Этим он, однако, не ограничился, посчитав нужным привлечь также и высший небесный прообраз Всеединства. Тут Соловьев поступил как платоник, решив, что чаемое земное Всеединство нужно прочно укоренить в небесной реальности. Небесное Всеединство он назвал «истинно-сущим», Абсолютом. Это всеохватывающее Единое, высшая идеальная реальность. Она не только трансцендентна, но и имманентна. Она таится в глубинах всякого конкретного сущего, в глубинах души каждого человека.

Откуда мы можем знать, что она есть? Отвечая, Соловьев говорил, что существует непосредственное духовное чувство, «мистическая интуиция», которая с несомненностью приоткрывает нам присутствие Всеединства в нас самих и во всем существующем. Соловьев имел мистический опыт, который он понимал как опыт живого присутствия Всеединого или абсолютной Первореальности. Переживаниям своим он полностью доверял и считал, что такой опыт доступен всем и, вероятно, у всех одинаков, поэтому он не дал никаких описаний того, какие духовные шаги должен проделать тот, кто хотел бы его лично пережить. Он также не дал указаний, как удостовериться в подлинности и чистоте этого опыта, в том, что он правильно осмысливается. Он ограничился указанием на любовь, которая обращена от Абсолюта к множественности сущего и вызывает ответную любовь человека. Эта любовь и должна безошибочно вводить человека на путь познания Абсолюта.

У Соловьева есть еще одна линия рассуждений — метафизическая. Она ведет к нашему миру «сверху» или от Абсолюта. Абсолют пребывает вне и превыше всего существующего, он недоступен для рационального познания. В своей трансцендентности, рассуждал Соловьев, Абсолют является источником «своего другого», которое следует понимать как абсолютное первоначало мира. Через «свое другое» Абсолют становится доступен осмыслению. Абсолют противостоит «своему другому», противополагает его себе и одновременно объединяет его с собой.

«Свое другое» — это еще не наш мир, а его высший замысел, замысел всесовершенного единства многообразия всего существующего, «мир в Абсолюте». Соловьев назвал его также «душой мира» (лат. anima mundi), Софией, высшей разумной силой в Боге, которая несет в себе целостный образ того, каким должен стать мир. Всеединство небесное несет в себе высшую «софийную» основу мира, которая является источником его разумного устроения и его единения в любви и благе.

Многие справедливо считают эту метафизику Абсолюта и «другого» неясной и неубедительной. Она действительно слишком схематична и не оригинальна, не говоря о том, что она не имеет ничего общего с догматическим учением Церкви о Боге и мире. Ближайшим из тех, кто рисовал подобные картины, правда, посложнее, чем Соловьев, должен быть назван Шеллинг, за которым, как отмечали многие, угадывается фигура гностика Якоба Беме, а еще дальше усматривали влияние упрощенно понятой Каббалы.

Эта метафизика понадобилась для описания того, как наш расколотый мир может быть приведен к Всеединству. Высшее небесное Всеединство является в интерпретации Соловьев мощной объединяющей силой для всего, что разделено и фрагментировано в нашем мире. София предстает могучим двигателем глобального процесса становления Всеединства на Земле, гарантом его успешности.

Для описания становления «здешнего» Всеединства привлекается еще одна философско-историческая схема. Всеединство развивается в нашем мире от изначальной простой формы через ее дифференциацию в сторону раскрытия внутреннего разнообразия, т.е. множественности, к зрелой форме, которая впоследствии должна охватить разнообразие в качественно новом, высшем единстве. Человечество включено в это растущее мировое Всеединство не только эмпирически (экономикой, техникой, политическими системами, культурой), но еще и на уровне «мировой души», понимаемой здесь, в отличие от небесной anima mundi, как всеобщая душа человеческого рода.

Это «душа Адама», который понимается, согласно древнему теологумену, как всечеловек, а не как отдельное существо. Мировая душа произвольно взята из Платона. В данном случае она привлечена для описания несовершенного земного осуществления Всеединства, отражающего его вечный «софийный» замысел. Она и совершила, по его интерпретации, грехопадение на заре истории, с которого и началась история человечества. До своего падения мировая душа была основой первичного земного Всеединства, затем, после падения, Всеединство потеряло былую цельность, дифференцировалось с риском того, что вычленившиеся элементы изначального Всеединства уйдут из него навсегда. Чтобы этого не произошло, падшая мировая душа нуждается в восстановлении, которое, как считал Соловьев, и осуществляется в ходе исторической эволюции.

Человеческий род идет по пути все большей интеграции — в этом Соловьев хотел видеть религиозный прогресс. В глубинах мировой души создается Всеединство, создается как Церковь, потому что в центре мировой истории — Боговоплощение, которое и спасает мировую душу от распада, а все дифференцировавшиеся элементы Всеединства — от полной дезинтеграции. Богочеловек объединяет все человечество вокруг Себя и дает ему форму Вселенской Церкви. Ее форма — разумна, и этой высшей сверхчеловеческой разумности Соловьев решил тоже дать имя Софии. Богочеловеческое Всеединство на земле получает «софийное» качество.

Согласно блаженному Августину, существуютдва града: Божий и мирской, в каждом из которых идет своя интеграция. У Соловьева центр один, на второй же с его безбожным самоутверждением он в это время не обращал внимания. В концепции Всеединства зло предстает ослабленным — как разлад в системе, а не активная сила противления добру и Богу. Земным итогом мирового процесса Соловьев считал Царство Божие на земле, повторив ошибку Чаадаева. Всеединство, считал Соловьев, справится со всеми разладами и расколами. Впоследствии он отказался от таких взглядов, но в молодости оптимистически верил, что его жизненная задача состоит в содействии Всеединству. Историческую миссию России он истолковал как осуществление Всеединства на путях преодоления вековых расколов Востока и Запада.

Рассмотрим теперь, как представлены у Соловьева те вещи, которые образуют в рамках высшего идеального Всеединства многообразие сущего. Он их назвал лейбницианским термином «монады», понимая их как неделимые элементарные сущности, «элементарные силы», живые одухотворенные существа, наделенные активностью и идеальностью. Все они — субстанциальны, как и у Лейбница, они — «реальные центры бытия». Это существа метафизические, они научно не наблюдаемы, их сочетания образуют невидимую основу вещей, тел, душ живых существ и человека, а все вместе — мировую душу. В сложных объединениях монад всегда есть одна высшая, которая организует все остальные. Соответственно, и Всеединство описано как своего рода «организм монад», а поскольку оно, как и сами монады, идеально, то оно есть «организм идей», охваченных любовью.

Душа человека в таком понимании — субстанциальная монада. Каждая душа неповторима и уникальна, ее идеальное содержание неповторимо. Иначе говоря, каждая душа, будучи основой личности человека, имеет свою «особенную идею». Соловьев признает, что эти «особенные идеи» не поддаются никаким формальным определениям, но реально проявляют себя, налагают «определенный отпечаток на все действия и на все восприятия этой личности» (6, т. III, с. 56).

При всей уникальности каждой личности, есть у множества личностей что-то общее. Это общее, согласно Соловьеву, выражено в виде особенной идеи, которой соответствует особое существо. Оно — софийно и сверхиндивидуально. Единение личностей в Софии, согласно Соловьеву, основывается на благе и любви. «Всякое существо есть то, что оно любит. Но если всякая особенная идея есть некоторое особенное благо и особенная любовь, то всеобщая универсальная или абсолютная идея есть безусловное благо и безусловная любовь» (6, т. III, с. 57). Высшая интеллектуальная любовь объединяет «особенные идеи» разных душ-монад в высшее целое: «Безусловная любовь есть именно то идеальное все, та всецелость, которая составляет собственное содержание божественного начала» (с. 58).

Приведем ряд критических замечаний.

Во-первых, мы имеем дело только с картиной Всеединства, философской схемой, а не теорией. Картина не была доработана до теоретически развитого состояния, чтобы стать убедительной для философов и богословов. К тому же она явно уступала замыслу автора.

Во-вторых, эта картина несет на себе отпечаток эволюционизма XIX века, который не дорос до всесторонне обоснованной теории ни в XIX, ни в ХХ веках, а остался во многом гипотетичным. То же самое мы можем наблюдать и у более поздних западных авторов, мысливших мир как великий духовно-эволюционный процесс, — А. Бергсона и о. Пьера Тейяр де Шардена. Эволюцию Соловьев считал фактом, хотя в действительности это не более, чем схема объяснения естественно-исторических фактов, а при нестрогом обобщении — и духовно-исторических. Она связана с неосновательным убеждением (или верой в нецерковном смысле), что нечеловеческому тварному миру даны большие творческие возможности порождать высшие формы жизни и что природа способна самостоятельно их реализовать.

Надо отдать должное тому, что эволюционное миропонимание у Соловьева глубоко отличается от учения Дарвина. По биологическим вопросам он считал, вопреки нецерковным эволюционистам, что эволюция не способна самостоятельно создавать из низших видов бытия высшие, она только готовит условия для появления последних, а само их появление — это результат творческого акта свыше. Креационизма, как его понимают в ХХ в. протестантские оппоненты эволюционизма, здесь нет. Нет, впрочем, также и того, что осторожно заявляют вдумчивые современные эволюционисты, а именно: мировой эволюционный процесс, если таковой действительно происходит, создает не более чем только среду, в которой могут быть осуществлены разные стратегии творческой деятельности, исход которых непредсказуем.

Но Соловьев хотел видеть эволюцию процессом не биологического, а сверхбиологического развития. Поэтому обратим внимание, в-третьих, также и на следующее. Соловьев мыслил эволюционное развитие как развертывание некоего изначально заложенного плана, как это было заявлено в «Философских началах цельного знания». Если так, то прошлое доминирует над будущим, а будущее фактически не столь ценно и важно, как прошлое, в котором все уже задано до самого конца процесса развития, поэтому не следует ожидать в будущем ничего существенно нового. Такая точка зрения была открыто заявлена поздним Соловьевым в «Трех разговорах», но прикровенно она угадывается еще в его ранних произведениях. Но это в корне противоречит тому замыслу кардинального обновления всей духовной жизни человечества, к которому сам же Соловьев призывал, провозгласив Богочеловеческий идеал. Он приписал мировой эволюции невероятно много — «собирание вселенной» и восхождение к высшему состоянию под знаком духовных ценностей.

Серьезное возражение вызывают, в-четвертых, слова «организм идей» в Боге и пр., которые означают попытки «смоделировать» человеческим разумом внутреннюю жизнь Бога. Апофатическое богословие рекомендует в таких вопросах максимальную осторожность и сдержанность. То, что получилось, следует отнести к области гнозиса. Соловьев предпочел придуманный им самим термин «свободная теософия».

В-пятых, во всей картине высшего небесного Всеединства с трудом находит себе место Богочеловек, важность которого столь решительно заявлена в исходном замысле. Софийная картина получилась дохристианской по характеру. Видя это, Соловьев попытался отождествить «свое другое» в Абсолюте с «идеальным (божественным) человечеством» или «Богочеловечеством», где и появляется в качестве ее центра Богочеловек. По смыслу обновленной картины на первом месте должна тем не менее оставаться София. Поправки оставляют впечатление искусственности и останавливаться на этом подробно мы не будем.

В-шестых, его разговор о «монадах», существующих изначально в предвечном «организме идей», ведет к признанию предсуществования души до рождения человека на земле. Идея предсуществования душ как монад встречается позже в работах других наших мыслителей, например, у Н. Лосского, а Соловьев в своем творчестве раннего периода, по-видимому, не озаботился такой проблемой. Но если Истина означает, что христианин стал на путь Христов, путь спасения, то как философски описать состояние и динамику души, ставшей на путь? В молодости Соловьев понимал душу как монаду и субстанцию. Но субстанция, во-первых, описывается как автономное бытие, т.е. как пребывание вне Бога, а, во-вторых, субстанциальные души у Оригена, как и монады у Лейбница, предсуществуют по отношению к земной жизни человека, что было в свое время отвергнуто Церковью. В своей поздней работе «Теоретическая философия» (1897-99) Соловьев отказался от монад и субстанций. Личность, став на путь спасения, «не ищет своего», в том числе и того, чтобы быть самостоятельной субстанцией перед Богом (и вне Бога), не присваивает себе собственного постоянного содержания, она не пытается увековечить себя в виде субстанции, а надеется обрести субстанциальность в жизни вечной. Личность идет от изначального ничто к полноте бытия в качестве «новой твари», вверяя себя спасающей любви Божией. Нашей сущностью должен стать замысел Божий о нас, который состоится, когда Он Своей любовью примет нас в Свое Царство.

В-седьмых, вновь обратим внимание на то, что весьма доверял своему мистическому опыту, который он осмысливал с помощью описанных схем. Но в его работах нет должного критического анализа того, насколько верно этот опыт интерпретирован, нет критического сопоставления собственного опыта с опытом не только тех, кого он считал близкими себе, но и тех, кто не близок, а также с духовным опытом Церкви. Лишь в поздние годы он стал вносить оговорки, говоря, например, что в мистических переживаниях Всеединства, должно быть «всецелое единение познающего с познаваемым», которое в земных условиях недоступно людям, а также, что должна быть «чистота нравственного сознания» (6, т. IX, с. 394-395).

Многие замечали, что «мистическая интуиция» вела Соловьева в сторону пантеизма. Сам он этому сопротивлялся, но где-то и поддавался. В статьях он отмежевался от пантеизма самым решительным образом, но не убедил в том, что совершенно к нему непричастен. Кн. Е. Трубецкой писал: «Пантеизм есть необходимое последствие той точки зрения, которая смешивает два мира, два существенно различных порядка бытия и понимает отношение Божественного к здешнему как отношение сущности к явлению» (1, т. 1, с. 295).

Наконец, следует отметить, каким образом Соловьев понимал соотношение веры и разума. Он считал недостаточным, чтобы вера являлась просто источником вдохновения для философии, не определяя содержание мысли. Не принимал он и распространенное на Западе после Аквината разграничение их компетенций: вера занимается данными Откровения, а разум — естественным порядком вещей. Соловьев. воспринял халкидонскую истину о Богочеловеке, но не хотел взять от церковной веры другие основополагающие положения и принципы для философской работы. Завершая «Критику отвлеченных начал», Соловьев заявил, что традиционное догматическое учение односторонне, т.к. утверждает религиозную истину только как догмат веры, а не в ее абсолютном значении. Чтобы освободить ее от односторонности, нужно «ввести религиозную истину в форму свободно-разумного мышления и реализовать ее в данных опытной науки, поставить теологию во внутреннюю связь с философией и наукой, и таким образом организовать всю область истинного знания в полную систему свободной и научной теософии» (6, т. II, с. 350). Из выше изложенной метафизики Всеединства ясно, что при таком отношении к делу вера подчиняется теософии.

Несколько иначе это формулируется в начале его «Теократии»: Соловьев предложил «оправдать веру отцов, возведя ее на новую ступень разумного сознания» (6, т. IV, с. 243). Однако на деле это благое намерение оборачивается следующим. В «Чтениях о Богочеловечестве» и в других работах дана чисто философская схема описания Пресвятой Троицы, являющаяся заменой истины веры на метафизику. Воспроизводить ее здесь нет необходимости.

Соловьев в этот период понимал веру не церковно, а теософски как мистическую связь субъекта со всем существующим: «Он [субъект] есть в предмете и предмет есть в нем» (6, т. II, с. 340). Ранние славянофилы так далеко не заходили, они ограничились признанием того, что вера вводит разум в таинственную глубину реальности (И. Киреевский), и никакой теософии не привлекали. Соловьев же настойчиво говорил, что у него есть безусловная внутренняя уверенность в несомненности того, что дает мистическая интуиция Всеединства. Это означает, что религиозной вере остается только подчиниться ей. Но не только ей одной. Как писал Соловьев., любому предмету познания, в том числе и тому, к которому ведет мистическая интуиция, мы «даем образ, соответствующий нашей сущности» (с. 336), т.е. наш разум его интерпретирует, подчиняя себе его понимание. Это означает, что истина церковной веры субъективно искажается.

Соловьев настаивал, что философия — это свободный поиск истины, свободный, в том числе, и от церковной традиции. Следует признать, однако, что его свобода поиска была заметно повязана прельщением его духа со стороны видений «дамы» и ограничена гностическим руслом. Не замечая этого, Соловьев надеялся, что свободный поиск приведет к полному согласию веры и критического философского разума к взаимному удовлетворению обоих. Почему? Потому что и разум, и вера в его понимании имеют одну общую цель — Всеединство.

Подводя итог, можно сделать следующий вывод: на данном этапе творчества Соловьев не нашел безупречного решения вопроса о соотношении веры и разума. Не особенно убедителен он и в том, что предложенная им схема Всеединства действительно преодолевает тот грех отвлеченности мысли, который он столь успешно подверг критике в своей «Критике отвлеченных начал». Обещанные его метафизикой «положительные», т.е. не отвлеченные, начала, оказались гностически замутненными и искаженными.

И все же метафизика Всеединства имеет свои достоинства, пусть даже в той форме «заявки», а не систематической проработки, какую мы имеем: она развивает чувство глубокой духовной укорененности личности в Высшем бытии, помогает увидеть вселенскость Православия в его отличии от католического универсализма. Кто отнесется к Всеединству с пониманием, тот не будет считать русское Православие чем-то локальным, слабым и изолированным от мирового христианства и от проблем современного мира. Но любая метафизика — не откровение высшей истины, а только придуманное человеком средство для решения духовных задач. В одной культуре и эпохе это средство пригодное, а в другой — нет. Соловьеву это средство понадобилось, чтобы преодолеть публицистичность многого из того, что было написано ранее. Времена меняются, меняются и средства, но главная задача, согласно Соловьеву, остается: христианство призвано оздоровлять культуру и народ, давать им силы преодолевать грехи, находя в культуре и обществе то лучшее, на что можно опереться. Метафизику Всеединства следует считать неудачно выбранным и неприемлемым средством выражения Вечной истины.

 

6.4. София

 

О Софии писал еще Платон, говоря, что Мировая душа имеет двуаспектно выраженную разумность в виде Ума и Софии («Филеб» 30 c‑e): София раскрывает все мыслительные потенции Ума, тогда как сам Ум — высший Субъект мышления (он же Логос и Зевс). София царствует над всем в земном мире.

Если Платон писал об Уме и Софии, имея в виду таинственную разумную пару в сумрачной космической глубине, то Соловьев рискнул применить сказанное им к сверхкосмической, нетварной, божественной жизни. В «Чтениях о Богочеловечестве» дается формула: Христос — это Логос и София. Соловьев как платоник приписал Христу двуединство Ума и Софии, он также истолковал Софию как основу жизни Св. Троицы:

«В божественном организме Христа действующее единящее начало, начало, выражающее собою единство безусловно-сущего, очевидно, есть Слово или Логос. Единство второго вида, единство произведенное, в христианской теософии носит название Софии… София есть тело Божие, материя Божества, проникнутая началом божественного единства. Осуществляющий в себе или носящий это единство Христос, как цельный божественный организм — универсальный и индивидуальный вместе — есть Логос и София» (6, т. III, c. 115).

София понадобилась для описания пребывающей в Боге абсолютной формы единства всего существующего, при всем том, что Логос остается средоточием этого единства в вечности. У ап. Павла сказано иначе: Христос есть «Божья сила и Божья премудрость» (1 Кор. 1:24), а все, что было предвозвещено о Софии-Премудрости в Ветхом Завете (Притч. 8:22-31 и др.), — это прообразы того, что явлено в полной мере во Христе (1 Кор. 1:30; Кол. 1:15-20; 2:3). Соловьев рассудил по-своему и подал Софию как нетварную Божественную мудрость, как «духовное тело Божие», вроде божественно-разумной сущности всех трех Ипостасей. Если так, то она — неипостасна и должна быть безличной, но Соловьев не согласовал это с тем, что он постоянно говорил о ней как о запредельной личности: это «живое духовное существо, обладающее всею полнотою сил и действий» (6, т. III, с. 111).

Соловьев исходил не только из философии Платона и других авторов, но и из своего личного мистического опыта, который не тождествен с ранее описанной «мистической интуицией» Всеединства. Это опыт встреч с некоей неземной «дамой», который он с доверием описал в стихах «Три свидания» и «Das Ewig-Weibliche» (нем. «Вечно-Женственное»), а также в ряде других. Эти стихи принято считать свидетельствами его встреч с Софией, хотя сам он не давал ей в стихах такое имя. Есть основания сближать образ этой «дамы», как его описал Соловьев, с древними гностическими трактовками Софии у Симона Волхва, офитов (нахашенов) и Валентина. Например, выше отмечено, что, согласно Соловьев, Логос воплощается и спасает падшую «мировую душу», т.е. земную Софию, а это — одна из любимых тем древних гностиков первых веков. Но у Соловьева есть нечто свое: София должна царствовать над всем мирозданием, вести его по путям восхождения, быть ему «богиней».

Весьма подробно соловьевское учение о Софии разбирал А. Ф. Лосев и выявил немало аспектов этого учения: «абсолютный, богочеловеческий, космологический, универсально-феминистический, эстетически-теоретический, интимно-романтический, магический, национально-русский и эсхатологический» (15, с. 256). Может быть из-за того, что книга адресована была в советское издательство, ассоциаций Софии с Церковью в списке нет, но Лосев был вправе не считать, что соловьевское понимание Софии имеет что-то общее с Церковью. Описанная многоаспектность означала, что каждый энтузиаст мог найти в таком учении что-нибудь близкое и нужное себе.

Видя озадаченность современников его учением о Софии, Соловьев решительно отверг всякие домыслы своих оппонентов о поклонении ей как «богине» и любое отождествление Софии с женским началом, внесенным в самое Божество, назвав это «величайшим безумием» и «величайшей мерзостью». Этому он противопоставил «истинное почитание Вечной женственности», которая получила от века «силу Божества» и вместила в себя «полноту добра и истины» и «нетленное сияние красоты». Н. Лосский, приведя эти слова, назвал тех, кто с сомнением относился к «софийному» опыту Соловьева как к искушению, более православными, чем само православие. Одними этими словами снять вопросы, однако, невозможно. Дело не только в том, что кто-то отличается особой склонностью подозревать и ставить неприятные вопросы, но в том, что существует реальная проблема: как церковно оценивать предложенный Соловьевым «софийный» опыт и его интерпретацию. В конце концов, даже о. Александр Мень относил его «софийные» видения к искушениям, не говоря уж об о. Георгии Флоровском, о. Сергии Булгакове, И. М. Андрееве и мн. др., кто находил здесь привкус сомнительной эротики.

Некоторые авторы вслед за С. М. Соловьевым (5) стали разбирать вопрос о каббалистических корнях этой софиологии (см. 25, 26). Определенные основания для такой постановки вопроса есть: в молодости Соловьев занимался Каббалой, хотя и не мог бы стать настоящим каббалистом никогда. Для этого надо быть, во-первых, евреем, достигшим 40‑летнего возраста, во-вторых, иудеем, успешно прошедшим школу Талмуда, и, в-третьих, изучать Каббалу не по одним только книгам, а под руководством опытного мастера. Соловьев мог знать о ней в общих чертах по книгам и из бесед с осведомленными евреями. «Каббала для неевреев», — так назовем то, что ему могли изложить. Ныне нечто подобное, можно предполагать, в еще более упрощенном виде, широко пропагандируют в России М. Лайтман и др.

Каббала могла побудить его к размышлениям о неземной Софии вот каким образом. Абсолют или Божество (Эн‑Соф) как бы «уходит в Себя», внутренне «сжимается» (совершает самоограничение — «цимцум»), освобождая некое «место» или «прапространство творения». Там и появляется София как «другое Бога»; она становится посредницей между Богом и миром. «Любая разновидность софиологии… явно или скрыто базируется на допущении цимцума» (26, с. 75). Заявление это нуждается в дополнительном обосновании, но верно и то, что о «цимцуме» Соловьев хорошо знал (6, т. Х, с. 340). Если вспомним схему описания высшего Всеединства, где Абсолют порождает из себя «свое другое», сходство с Каббалой напрашивается само собой.

И. Киреевский сказал бы, если бы софиология попала в поле его зрения, что потемненное духовное состояние Соловьева, связанное с опытом встреч с «дамой» и последовавшими затем гностическими и каббалистическими исканиями, привело к искажениям в работе его творческой мысли, к снижению ее качества, и с этим можно только согласиться. Видеть в Софии «богиню» и одновременно быть свободным философом, бесстрашно ищущим истину, на что претендовал Соловьев, — невозможно. Подлинную свободу духа, как писал Хомяков, мыслитель обретает только в соборном сознании Церкви. Бесстрашие свободной мысли должно поставить «богиню» под вопрос. И к чести Соловьева нужно сказать, что в 90‑е гг. он имел мужество продолжить философский поиск истины без ссылок на софиологию, хотя личным чувством избранника Софии он дорожил еще долго, предоставляя ему возможность выразиться в своих «софийных» стихотворениях.

 

6.5. Восток и Запад

 

Тема вековечного конфликта двух социально-культурных миров Востока и Запада была для Соловьева центральной. В наше время часто говорят и о других расколах (Север — Юг) и считают его видение односторонним, но Соловьев имел основание утверждать, что разрыв Востока и Запада реален и имел место задолго до появления Церкви. В этом плане важна его статья «Великий спор и христианская политика» (1883).

Запад, писал Соловьев, утверждал индивидуальную личность, его творческую самодеятельность, инициативу, самореализацию. Здесь исток западного динамизма, который, потеряв связь с духовными основами жизни, пришел к цивилизации безбожной. Восток принижал или подавлял человеческое начало во имя Высшего бытия. Восток консервативен в сравнении с Западом, но упускает, что лучший способ сохранять вечное наследие — давать ему в каждую эпоху новую жизнь, творчески обновлять ее формы. Консервируя внешние формы, как если бы они были единственно возможным выражением вечного содержания, Восток вел к творческому застою, к статике. Восток отличался также бесчеловечностью своих религий.

Христианство смогло преодолеть тупиковую односторонность Востока и Запада, очистить и внутренне восполнить одно и другое и создать единый христианский мир древности. Но когда христианство стало государственной религией, общий нравственный и духовный уровень стал снижаться. Начиная с IV в., тенденции к сепаратизму и расколу начали прорываться на первый план — в первую очередь в форме ересей.

Все ереси, с точки зрения Соловьева, можно суммарно оценить как отрицание Халкидонского догмата, выступление против Богочеловечества. Он считал ереси симптомами возврата в дохристианское состояние, попытки которого начались на христианском Востоке задолго до Ислама. В 1054 г. кардинал Гумберт и патриарх Михаил (Керулларий) обменялись анафемами, чем, согласно Соловьеву, и выразили, что былое противостояние Востока и Запада снова вышло на первый план. После этого христианский Восток, по оценке Соловьева, сконцентрировался на внутреннем застывании, а Запад развивался в духе римского понимания своей особой исключительности, своих властных притязаний и социальной активности. Мотив раскола Соловьев видел здесь не в ереси, а в том, что была принесена в жертву и на Востоке, и на Западе.

Соловьев писал, что Церковь существует для того, чтобы сила любви и правды Божией была проведена по всем направлениям церковной работы, во все виды человеческой деятельности, во всю жизнь человечества для его исцеления, преображения и воскресения. Упрек Соловьева таков: византийский Восток, особенно после раскола 1054 г., предоставил общество самому себе, и оно стало жить своими страстями, а те, кто жаждал истинного христианства (особенно монашествующие), отдалились и минимально влияли на нравы, культуру и общественную жизнь.

Немало потерял от раскола и Рим. Он, по своему практическому характеру, занялся строительством Царства Божия на земле в форме латинской теократии. Организующая воля Рима поддалась соблазну своевольно утверждать себя вопреки остальному христианскому миру. «Воистину если бы и в Риме и в Византии не искали своего, то разделения церквей не совершилось бы. Настоящая коренная причина всех дел человеческих, малых и больших, частных и всемирно-исторических, есть человеческая воля. И в настоящем случае, каковы бы ни были видимые поводы и способствующие обстоятельства для разделения церквей, оно окончательно могло произойти только потому, что с восточной и западной стороны крепко хотели покончить друг с другом. Важнее всего в этом деле был факт глубокой внутренней вражды между церковными людьми Востока и Запада. Было желание разрыва — разрыв совершился» (6, т. IV, с. 60-61).

Заявление, что именно воля всему причина, неполно воспроизводит трактовку воли Иоанном Дунс Скотом. Соловьев как философ должен был бы объяснить, что повлияло на выбор воли, например, со стороны веры или со стороны искажений или заблуждений веры, т.е. со стороны догматической неправды. И не совсем корректно говорить, что весь разрыв состоялся именно в 1054 г. Впрочем, Соловьев прав, что здесь воля человеческая поставила себя выше воли Божией, и прав в дальнейших рассуждениях, что властолюбие Рима привело к папоцезаризму на Западе — к политическим и церковно-властным притязаниям пап. Во взаимоотношениях с православными церквами Рим явил религиозную форму властолюбия — папизм. В XI в. в Символ веры на Западе вносят Filioque, с Лионского собора 1274 г. началась надолго затянувшаяся униональная деятельность, а в 1870 г. I Ватиканский собор провозгласил свой догмат о безошибочности суждений папы ex cathedra, не думая о том, будет ли это принято православными церквами Востока.

Соловьев искал сближения христиан, а для этого вначале решил расчистить завалы, созданные историческими грехами разных времен. Он занялся тем, что теперь называют экуменической проблемой (термин этот введен протестантами в начале ХХ в.). Многие экуменисты ныне сами дискредитировали свое дело пренебрежительным отношением к тому, что свято и дорого православным христианам. Но если, несмотря на это, относиться к экуменизму хотя бы минимально положительно и искать в нем что-то доброе, то ему следует придавать смысл примирения христиан разных церквей на основе Христовой истины, а не их объединения на основе принципов или требований, чуждых Св. Преданию и вере Христовой. Без взаимного покаяния, прощения и любви здесь, конечно, не обойтись.

Жажда соединения христиан, борьба с расколотостью христианского мира как противоречащей воле Божией, готовность служить примирению христиан — вот что было глубинной мотивацией экуменических исканий Соловьева во все годы его творческой жизни. Однако на данном этапе он не обратил внимания на различие между подлинным примирением (в духе Христовой любви и истины) и внешне организовываемым объединением и явно отдавал предпочтение последнему. Он приводил весомый, с его точки зрения, аргумент: объединение всех христиан безусловно необходимо перед лицом роста сил антихристианских, это военно-стратегическая необходимость. Дело объединения, писал он, нужно рассматривать как дело христианской политики. В ранний период его творчества, надо признать, у него еще не было понимания объединения как проекта унии в католическом духе. Он считал, что Рим умерит свои притязания, а Восток признает, что далеко не вся евангельская правда была исполнена в социальной жизни у православных, поэтому взаимные шаги навстречу друг другу приведут к тому, что в каждой Церкви начнется духовное возрождение, которое их и сблизит.

Но что при этом не было учтено? Прот. А. Шмеман, хорошо знавший экуменическое движение на Западе изнутри, писал: «Прежде всего, Запад давно и почти полностью утратил сознание того, что он когда-то был именно половиной первоначальной Christianitas [лат. — христианский мир]… Чем настойчивее Запад отождествлял себя со всей Christianitas, тем более отодвигался Восток на периферию его исторической памяти…» (18, с. 236-237). При таком отношении к делу западное понимание христианской политики будет совсем другим, чем его хотел бы видеть тогда Соловьев.

В последующей полемике с российскими авторами, особенно с националистами, Соловьев все более склонялся к признанию того, что раскол Востока и Запада принес потери в основном только для христианского Востока, а Запад потерял не так уж и много. Чем дальше он спорил, тем больше он склонялся к признанию, что Запад почти ничего не потерял, но сохранил главное — независимость и активность иерархии. Здесь срабатывал соблазн теократии, с подменой теократии как власти Божией на ватиканскую иерократию. Рим стал нужен Соловьеву как видимый организационный центр вселенского христианства в борьбе с силами воинствующего антихристианства и с греховными силами, растаскивавшими православных в разные национально ограниченные группировки.

«Одно из двух, — заявил Соловьев, — или вообще Церковь не должна быть централизована, в ней не должно быть никакого центра единения, или же этот центр находится в Риме, потому что ни за каким другим епископским престолом невозможно признать такого центрального для Вселенской Церкви значения» (6, т. IV, c. 82-83).

В древней Церкви таких решительных (безальтернативных, как теперь говорят) требований не высказывал никто из Учителей и Отцов. И это понятно. Если вспомнить, как ап. Павел говорил о «единстве Духа в союзе мира» (Еф. 4:3), то вопрос о властной централизации предстает неуместным. Не поднимали его также серьезные православные духовные писатели трагического ХХ в. Напомним древнее свидетельство св. Игнатия Антиохийского, что для христиан Востока Рим первенствует в чести и любви (в начале его «Послания к римлянам»), а это не есть центральный авторитет. Соловьеву, в отличие от св. Игнатия, папа понадобился как вождь: «…Каждый папа есть не столько глава Церкви, сколько вождь данной исторической эпохи» (6, т. IV, с. 85).

Уступка папизму прозвучала в словах «глава» и «вождь» (целой эпохи!), чему не дан серьезный противовес — каждая Церковь, сохранившая чистоту веры и апостольское преемство, есть подлинная Церковь, в согласии с древнехристианским принципом «где епископ, там и Церковь»; все епископы образуют соборное единство, хранят верность истине и полноту благодати в Церкви. Хомяковского чувства соборности у Соловьева явно нет. Нет серьезного отношения к вопросу о догматическом единомыслии епископов, т.е. согласии в истине. Как и раннеславянофильского понимания того, что Византия — наша историческая мать, от которой получены все духовные сокровища.

Соловьеву не достает у веры в святость Церкви, в то, что она — Тело Христово, напоенное Духом Святым, а вместо этого превалируют земные стороны христианства, социальные задачи церквей, центральность Рима, военно-стратегические нужды перед лицом антихристианства и др. Упрекая православных за пренебрежение земным, Соловьев принизил значение в Церкви неземного начала. Ясно, что воли Божией на всеобщее политическое объединение всех христиан вокруг Рима не было и нет. «Христианская политика», на которую уповал в это время Соловьев, явно несет на себе все признаки воли человеческой, а не воли Божией, которая состоит в том, чтобы отношения между церквами были союзом любви Христовой. Весьма тяжелые примеры христианской политики Рима, такие как Ферраро-Флорентийский собор или Брест-Литовская уния, где ни о какой любви говорить невозможно, могли бы его отрезвить.

О его дальнейших уступках папизму, вплоть до временного принятия, а затем постепенного отхода от него, речь шла выше. В 1886 г. он написал в редакцию «Церковного Вестника»: «Имея свои особые мнения относительно спорных церковных вопросов, я остаюсь и уповаю всегда оставаться членом восточной православной Церкви не только формально, но и действительно, ничем не нарушая своего исповедания и исполняя соединенные с ним религиозные обязанности» (8, т. III, с. 193). Насколько не нарушал — ясно из предыдущего, но все же нужно отдать должное тому, что Соловьев не имел намерения уйти из православной Церкви. И лишь к концу жизни в «Трех разговорах» он перешел к другому пониманию роли папы, ближе к древнехристианскому.

По поводу теократии, ради которой Соловьев готов был согласиться с центральностью Рима в мировом христианстве, кн. Е. Н. Трубецкой писал, что Соловьев сделал неудачную попытку исправить старый средневековый папоцезаризм с его «двумя мечами» и пр. Самая суть этой теократии оказалась совершенно непродуманной: «С одной стороны, теократия для него — свободное соединение Бога и человека; с другой стороны, она — церковно-государственный строй, который может быть осуществлен путем принуждения, насилия» (т. 1, с. 538). Но она заявлена как свободная теократия. Такого не может быть: либо свобода разрушает теократию, либо теократия — свободу. При теократии Церковь вбирает в себя государство, что приведет, как вполне мог решить Ф. Достоевский, слушая лекции Соловьева, к появлению Великого инквизитора.

Подытоживая, нужно сказать, что соловьевская схема противопоставления православного Востока и христианского Запада страдает грубостью и примитивностью. Трагедию Византийской империи списать на один только цезарепапизм, конечно, невозможно, как и на то «практическое монофизитство», которое он обвинительно приписал как лучшим, так и бытовым вариантам византийского благочестия. Осуждающий пафос Соловьева придает этому характер основных действующих причин трагедии. Но сам же Соловьев пишет о человеческом своеволии как главной действующей причине событий, откуда нужно сделать вывод, что причины следует искать в решениях, поступках и событиях. В таком случае он должен был бы отнести цезарепапизм и «практическое монофизитство» к условиям действия причин, а не к самим причинам и рассмотреть вопрос, насколько верно он описал сами эти условия и насколько жесткими они были в разные периоды византийской истории.

 

6.6. Историческая миссия России

 

Рассматривая национальный вопрос, Соловьев ратовал за ее высшее духовное призвание. Он в немалой мере является наследником Хомякова, Киреевского, Самарина, И. Аксакова, он во многом опирается на них в своих трудах «Три силы», «Три речи в память Достоевского», «Духовная власть в России», в цикле статей под общим названием «Национальный вопрос в России». Он их наследник в том, что жить церковно значит жить по вере и вводить энергию веры во все области общественной жизни. И. Аксаков писал, что христианская истина означает, что все формы и условия нашей общественной жизни должны перерождаться под воздействием Откровения Божия. Киреевский и Хомяков, каждый по-своему, ратовали за «цельность жизни» и считали, что русские православные лучше византийцев поняли, как свят и важен закон правды Христовой, как неразлучны милосердие и вера христианская, а Византия не смогла осуществить христианский идеал, не смогла разорвать сеть злых противохристианских начал. Россия должна это сделать и стать выше Византии.

Понимание Соловьевым этого призвания своеобразно. Он, во-первых, перевел основные идеи ранних славянофилов в русло своего понимания теократии; во-вторых, он признал, как заметил кн. Е. Н. Трубецкой, что над русской православной иерархией тяготеет местное предание, а значит славянофилы (все — и ранние, и поздние) ошиблись, думая, что русское Православие является во всех отношениях вселенским по духу; в-третьих, он адресовал России историческую задачу преодоления раскола Востока и Запада, надеясь, что вселенскость будет обретена в единстве разных церквей. Полемизируя со славянофилами-современниками, он развернул круг идей, каких у славянофилов не было. «Три речи» (1877) рисуют такую картину. Первая сила — Восток, где культивируется слабость человека перед Высшим началом, вторая — Запад с его непомерно суетным развитием человеческого начала в ущерб единству с Богом. А славянство — посредник между Востоком и Западом:

«Третья сила, долженствующая дать человеческому развитию его безусловное содержание, может быть только откровением высшего, божественного мира, и те люди, тот народ, через который эта сила должна проявиться, должен быть только посредником между человеческим и тем миром, свободным, сознательным орудием последнего… От народа — носителя третьей божественной силы требуется только свобода от всякой ограниченности и односторонности, возвышение над узкими специальными интересами… Великое историческое призвание России, от которого только и получают значение ее ближайшие задачи, есть призвание религиозное в высшем смысле этого слова» (6, т. I, c. 237-238).

Соловьев не закрывал глаза на явное несоответствие российского общества к таким задачам, но был настолько убежден в непреложности самих задач, что возвестил: «Час близок!» Он считал, что русский национальный характер располагает к их осуществлению: это способность русских усваивать дух, достижения и идеи других народов, их открытость, сознание своей греховности и жажда подлинной жизни, очищения, подвига, правды. Душа русского человека жаждет бесконечного и истинного, «всеобщего и всемирного дела» (с. 204) и не остановится на мелочах. В 70‑е гг. он вместе с Достоевским верил, что русский — это всечеловек, что Церковь дает прообраз общественного идеала. Он ценил его призыв одухотворить общественную жизнь, поднять ее до высшей задачи — свидетельствовать миру подлинность и чистоту Православия.

Позже он признал в духе Леонтьева, что нет оснований ждать от русских большой самоотдачи, что близится широкое отступление от православной веры и Церкви. В работе «Духовная власть в России» (1881) Соловьев пессимистически описал состояние страны: народ духовно и нравственно парализован, Церковь собрала не живущих истиной и любовью Христовой, а хранителей внешнего, обрядового благочестия и не изживает грехов раскола со старообрядцами. Он обвинил патриарха Никона в папизме за его противопоставление церковной власти светской, чем он только ослабил Православие, поэтому Петру легко было ликвидировать патриаршество, установить Духовный регламент и подчинить Церковь Правительствующему Синоду.

Патриарх Никон усвоил заблуждение латинства, не переходя в латинство, — превращать духовную власть в принцип и цель. А духовная власть должна служить Христу. Власть — только средство. Погибший за веру св. Филипп, митр. Московский был совсем другим: «Между Иваном IV и св. Филиппом не было ни спора о власти, ни каких-либо личных счетов. Святитель исполнил свой долг как представитель нравственного принципа, обличал царя, изменившего этому принципу, и, как носитель духовной силы, не побоялся физического насилия и смерти. Беззаконие царя было торжеством святителя» (6, т. III, c. 231).

В Католичестве противопоставили верующему народу церковную власть. Это привело к потере нравственной силы Церкви. Результат — бунтарское западное антихристианство. В России же парализованность церковной власти привела к почти явному отходу многих от Церкви при внешнем сохранении благочестия. Отсюда умственное бесплодие и «невегласие» в русской мысли, неспособность свидетельствовать социальную правду и давать духовную пищу умам и сердцам. Нужно восстанавливать духовный авторитет Церкви, пора примириться и со старообрядцами.

Духовная власть в России сначала, при Никоне, «тянулась за государственною короною, потом крепко схватилась за меч государственный [чтобы поразить старообрядцев] и наконец принуждена была надеть государственный мундир» в виде Правительствующего Синода (с. 236). Соловьев считал Петра I возмездием за грехи церковной власти и высказывался о нем не без симпатий. Некоторые славянофилы приравняли его чуть ли не к антихристу, но Соловьев возражал, говоря, что тяжелую и грубую руку Петра наложило на Церковь Провидение. Он беспощадно разбил твердую скорлупу исключительного национализма и вывел Россию на просторы всемирной и европейской истории.

Соловьев дал одностороннюю трактовку дела Петра. Обвинение в цезарепапизме, которое Соловьев бросил Византии, следовало бы адресовать Петру и «Духовному регламенту» еп. Феофана (Прокоповича).

Следующая его работа «Славянофильство и его вырождение» (1890) подвела итоги полемики с Данилевским, Леонтьевым и Страховым. Соловьев писал, что славянофильство в целом не преодолело двойственности двух совершенно разных мотивов. Первый — осуждать петровские реформы и модернизацию России во имя Московской Руси. Второй — борьба против зол современной им России. Между двумя мотивами не было бы противоречия, если бы все зло было связано с этими реформами. Но славянофилы не могут убедить в этом даже самих себя, потому что, например, крепостное право, также как и коррупция в судах имели место на Руси задолго до Петра. Поэтому зло всеобщего бесправия в империи после Петра тоже нельзя свалить целиком на его реформы.

Оказавшись в научном плане не на высоте, часть славянофилов переключилась на защиту бытовой, храмовой укладности. Но ненадолго — общественная реакция на их идеализацию старинного быта была отрицательной. А когда она сошла на нет, среди славянофилов некому было продолжать защищать старину. Тогда занялись религиозной борьбой с Западом и «национализировали» Православие: это истинная религия, потому что ее исповедует русский народ. Соловьев назвал такое отношение неправославным, потому что Православие несет в себе истину веры, догмата, Предания. Славянофил «верит в народ и его веру; но ведь народ верит не в самого себя и не в свою веру» (6, т. V, c. 186), а верует в Бога. Следовательно, славянофилы стоят в стороне от веры народа. Их вера в народ легко переходит в идолопоклонство.

В полемике с современными ему славянофилами Соловьев не удержался от искушения обвинить и самых ранних. Досталось Хомякову, который писал, что истинное Православие — это «синтез единства и свободы в любви». Эта формула, продолжает Соловьев, очень абстрактна, далека от церковной действительности. Досталось также за идеализацию русской истории.

Например, наш раскол со старообрядцами, подчеркивал Соловьев, в принципе не отличается от западных расколов: такое же, как и на Западе, уклонение от любви и желание отослать подальше тех, кого не хотят любить. Старообрядцы, разумеется, тоже небезупречны — это «протестанты местного предания», они противопоставили предание московской старины другому местному греческому преданию, на которое ориентировался патриарх Никон. Ни то, ни другое не было Преданием истинного Православия. Борьба таких преданий (с малой буквы) и породила беды. (Клятвы со старообрядцев сняты лишь во второй половине ХХ в.)

Соловьев крайне сурово и несправедливо осудил позицию Хомякова как бесплодную — школы он не создал и пр. От его критики было бы больше пользы, если бы он акцентировал внимание на том, что Хомяков писал о соборности просто как о данности или как о чем-то должном, не описав, как следует, пути достижения соборности и ее сохранения в ходе истории. Хомяков тем не менее прав, что сама Истина делает нас соборными, и этим он повлиял на многих не только в XIX, но и в ХХ вв., он напомнил о соборном начале Православия и имел духовный опыт соборности, который в аргументах не выразишь, а у Соловьева вместо соборности было недостроенное софийное Всеединство.

Национализм стремится превратить Церковь в орудие национального эгоизма, националисты навязчиво требуют считать межнациональные и культурные различия разделениями, а разделения превращают в антагонизмы, — в этом Соловьев прав. Славянофильство после Хомякова и Киреевского от этих упреков не свободно. Ранние славянофилы еще помнили об истинном благе России, о Святой Руси, об истинной национальной идее от Бога, но когда появились т.н. «настоящие русские люди» (националисты), они стали думать о национально-государственном величии России, величии греховном. Подлинное величие обязывает к нравственной безупречности и ответственности.

Соловьев приводит своеобразное высказывание К. Аксакова: «Русский народ есть народ не государственный, то есть не стремящийся к государственной власти, не желающий для себя политических прав, не имеющий в себе даже зародыша народного властолюбия… Русский народ, не имеющий в себе политического элемента, отделил государство от себя и государствовать не хочет. Не желая государствовать, народ предоставляет правительству неограниченную власть государственную. Взамен того, русский народ предоставляет себе (!!) нравственную свободу — свободу жизни и духа» (6, т. V, c. 200).

Тезис, что русский народ чурается государства, Соловьев считал ложным. «Проповедь аполитизма для русского народа, — писал В.Ф. Асмус, — Соловьев отвергал как реакционную утопию, неверную по существу и не соответствующую ни характеру, ни достоинству русского народа» (19, с. 55). Соловьев дает другую трактовку: государственность на Руси была весьма сильной, потому что был извлечен соответствующий урок из бед Киевской Руси. Для русского народа как народа христианского «государство не есть высший практический идеал… Но на почве исторической действительности, тяготеющей к идеалу, хотя и весьма далекой от него, вполне законен вопрос также и о наилучшем политическом устройстве. Общий критерий для решения этого вопроса заключается в самой идее государства как необходимого условия или средства для исторической жизни человечества» (6, т. V, с. 202).

И вот отрицательный итог позднему славянофильству: оно не сохранило верность высшему назначению Православия и осталось внутренне противоречивым. «Поклонение своему народу как преимущест­венному носителю вселенской правды; затем поклонение ему как стихийной силе, независимо от вселенской правды, наконец, поклонение тем национальным односторонностям и аномалиям, которые отделяют народ от образованного человечества, — вот три фазы нашего национа­лизма, последовательно представляемые славянофилами, Катковым и новейшими обскурантами. Первые в своем учении были чистыми фантазерами, второй был реалист с фантазией, последние, наконец, — реалисты без всякой фантазии, но также и без всякого стыда» (т. V, c. 228).

С фактами, призывал Соловьев, следует считаться. «Один костер протопопа Аввакума вполне достаточен, чтобы осветить всю вопиющую фальшь славянофильской доктрины» (с. 209). Еще один тест на фальшь — это отношение к преступным деяниям Ивана Грозного. Там, где приверженность национальной силе берет верх над ответственностью перед истиной Христовой, в конце концов приходят к тому, что слово и дело Ивана Грозного ставят выше заповедей Господних.

К числу бесспорных фактов Соловьев должен был бы отнести любовь к России и к Православию тех же Хомякова и др. Костер Аввакума и дела Ивана Грозного не могут опровергнуть соборность. Историческими фактами можно поставить под сомнение только историческую привязку идеала соборности к времени и месту, но содержание идеала оценивается независимо по соответствию истинному Православию.

К. Мочульский писал: «Все славянофилы, Ив. Киреевский и Хомяков, Аксаков и Данилевский, Страхов и Катков, сливаются перед ним в одну массу, в одного врага, которого надо сокрушить… В 1891 г. Соловьев подводит итоги борьбы: враг окончательно уничтожен… Соловьев был прав в своем обличении эпигонов славянофильства; благодаря его полемике с ними их языческий национализм, прикрывавшийся официальным народничеством, и обскурантизм, прятавшийся за официальное православие, были обнаружены и заклеймены… Но он был глубоко несправедлив, ставя на одну доску Хомякова и Страхова, Ив. Киреевского и Астафьева. Он осуждал все дело славянофилов на основании политики Каткова и Победоносцева и не хотел видеть громадного значения этой школы в истории русского сознания» (9, с. 145). Можно к этому добавить, что Соловьев прав еще и в том, что позднее славянофильство не предложило верные критерии для разграничения допустимых и недопустимых влияний на Россию со стороны Запада.

О. Георгий Флоровский одобрил «ту уничтожающую критику, которой подверг позднейшее славянофильство, эпигонский национализм, Вл. Соловьев, слова которого имели тем более веса, что, даже и не сознавая этого, он стоял всецело на почве старых, классических славянофильских заветов. Его критика, правда, страдала многословием и “личностями”, хлесткая фраза слишком часто заменяла тонкие аргументации, но основной пробел “ложного” национализма им был нащупан и освещен совершенно верно. Лишь на почве вселенских, безусловно общезначимых начал возможна подлинная культура, и национальная задача славянства может лежать лишь в активном обращении себя на служение ценностям, которые будут избраны за высшее благо в свободном подвиге мысли и веры» (18, с. 49).

 

6.7. «Оправдание добра»

 

Нравственную философию Соловьев понимал как путеводитель для избравших правый путь. Она бесполезна тем, кто его не избрал. Но правильный выбор вовсе не гарантирует немедленного достижения праведности — путь долог и требует от человека больших и систематических усилий. Соловьев решительно настаивал на выборе пути добра и на том, что пренебрежение им уводит к духовной смерти.

Существует нравственный смысл жизни. Это несомненно для христианина, но совсем не очевидно для представителей светской культуры. Многие ее деятели придерживаются кто нравственного релятивизма, кто пессимизма, кто эстетизации жизни, а иные, претендуя на роль «властителей современных дум», насаждают культ силы, власти, богатства и пр. Соловьев ассоциирует это с разными видами идолопоклонства и критикует другие позиции, приверженцы которых чужды названным идолам, но уклонились с пути истинного Добра (сюда можно отнести Ф. Ницше, толстовство и др.) Испытующая мысль и совесть человека показывают, в чем их упущения: в человеке есть то, что «уважено самим Богом», — «внутреннее неоценимое и незаменимое достоинство человека в его разуме и совести» (6, т. VIII, с. 16).

Соловьев выступил против двух заблуждений в нравственности — против «доктрины самоотрицания человеческой личности перед историческими формами жизни, принятыми как внешний авторитет, — доктрины страдательной покорности, или житейского квиетизма», и против доктрины самоутверждения человеческой личности вопреки всяким историческим формам и авторитетам — «доктрины бесформенности и безначалия» (6, т. VIII, с. 19-20). Нравственно ответственный человек не является ни бездумным конформистом, ни бунтарем, готовым все разрушать во имя чистоты своего идеала. Обе эти позиции противоположны друг другу лишь на поверхности, имея по сути одну и ту же нравственную ошибку:

«Оба берут добро не по существу, не в нем самом, а связывают его с актами и отношениями, которые могут быть и добрыми, и злыми, смотря по тому, чем они внушаются, чему служат» (6, т. VIII, с. 20). Например, когда национальный интерес ставится на место Правды Божией, тогда добро легко превращается в зло: «Тут уже легко дойти до чудовищного положения, высказанного недавно одним французским министром, — что “лучше казнить двадцать невинных, чем посягнуть на авторитет какого-нибудь национального учреждения”» (там же).

Обратим внимание на лучшие стороны философии добра у Соловьева. Этика, писал он, связана с верой в добро и бескорыстным служением добру. Верить в добро — значит верить в существование невидимого нравственного миропорядка, духовно-нравственных основ жизни. На основе безусловной правды добра определяются критерии всего справедливого для построения человеческого общества. Обычаи и нравы народа или каких-то общественных объединений заслуживают принятия и поддержки, если они соответствуют духовно-нравственным основам жизни.

Нравственный идеал в итоге рассуждений Соловьева основывается, во-первых, на том, что есть заданный Богом абсолютный порядок жизни, и, во-вторых, что человек — существо религиозноеЮ призванное быть активным деятелем в рамках этого порядка. Поэтому критерии добра и зла — объективны, они от Самого Бога. Совесть, например, корректируется, выверяется, исправляется в свете заповедей Божиих, объективных и несомненных. За ними стоит воля Отца Небесного. Но в то же время человеку даны совесть и разум, благодаря которым человек лично убеждается в истинности веры в добро.

Нравственное поведение, продолжал Соловьев, не является чисто личным делом человека; идя по пути нравственного становления, созревания, совершенства, человек должен содействовать и нравственному росту других людей, чтобы и в них раскрывались образ и подобие Божие. Церковь — всеединое богочеловеческое сообщество — является той средой, где человек научается различать добро и зло по заповедям Божиим; она же место, где духовное становление становится общим делом всех братьев по вере; в ней же благодать Божия содействует созиданию нравственности.

Исходя из этих общих идей, он рассматривает ряд специальных вопросов. Первая тема — это личность и общество. Быть личностью очень важно и для нравственного самосознания человека, и для следования по пути добра. Соловьев настаивал, что личность безусловно ценна. Личность — особая форма бесконечного содержания. Эта его формулировка принадлежит XIX веку. В наше время философы-персоналисты связывают личностное достоинство с образом и подобием Божиим. Именно в предстоянии перед Богом человек осознает себя личностью, ответственной за себя, за свои действия и отношения с другими людьми. Человек должен быть одновременно и в обществе, и перед Богом. Часто говорят о том, что личность не вместима ни в какой коллектив, ни в какое национальное сознание, ни в какую партию. Подчеркивают, что личность сверхсоциальна потому, что человек — это образ и подобие Божие; личность несет в себе нечто сверхприродное, сверхсоциальное, сверхнациональное.

Соловьев обращает внимание на то, что, хотя Бог обращает Свой призыв к каждому человеку лично, это не значит, что личность должна выпасть из общества — без общества она теряет себя, ее нет вне народа, вне Церкви (впрочем, потенциально она есть у каждого, даже у того, кто отовсюду ушел). Человек, участвуя в жизни общества, обретает служение, идеалы, предание (традицию). Общество же без развитых личностей превращается в муравейник, коллективное состояние толпы. Если человек отвергает свою общественную принадлежность, то являет свою незрелость. Если погружается в толпу с ее страстями, то перестает быть нравственно ответственным. Нужно, с одной стороны, держать внутреннюю дистанцию в отношении общества ради предстояния перед Богом, а с другой — нельзя становится асоциальным, впадать в хронически бунтарское состояние. Есть объективно оправданная мера подчинения личности общественным требованиям и нуждам, которая связана с тем, в какой мере само общество подчиняет себя Божьей воле и насколько последовательно исполняет Его заповеди.

Таким образом, Соловьев соотносит в своей этике непреложную ценность добра с безусловной ценностью нравственно автономной и духовно свободной личности, предстоящей перед Богом и ответственно принимающей свою принадлежность своему сообществу. Это сочетается также с признанием непреложной ценности права и конкретных нравственных поступков в данной социально-исторической ситуации, что мы видим в его разборе конкретных нравственных проблем.

Патриотизм, космополитизм и национализм. Для личности важна национальная принадлежность и, соответственно, гражданская ответственность человека, служение народу и государству. Соловьев не был толстовцем или анархистом и не отвергал государство. Он не увлекался «общечеловеческими ценностями» и считал, что христианский идеал является всечеловеческим (здесь он повторял Достоевского), но не безнациональным, не безнародным, не космополитическим. Он сверхнародный: «От отвлеченного общечеловека философов и юристов сознание переходит в христианстве к действительному всечеловеку и этим совершенно упраздняет старую вражду и отчуждение между различными разрядами людей» (6, т. VIII, c. 316). Народ, считал он, является «особою формой всемирного содержания, живущего в нем», или чем-то вроде «органа» во вселенском «организме» Всеединства. А что у нас сверхнародное? Это, конечно, Церковь, потому что она охватывает христиан всех народов (в Церкви нет ни эллина, ни иудея). В Церкви люди не теряют свой национальный облик.

Соловьев, отвергая космополитизм, настаивал, что церковная принадлежность означает ответственность христианина за свой народ и перед ним. Он отверг национализм за ложную идеализацию собственного народа, когда все свое, родное считается хорошим, бесспорным, правильным. Национализм старается возвысить нацию, но в действительности ведет к ее унижению, потому что считает, что народ хорош как он есть, тогда как зрячая любовь желает народу становиться лучше. Кроме того, национализм одобряет насилие над другими народами в целях национального самоутверждения. С точки зрения национализма то, что аморально в отношениях людей между собой, перестает быть аморальным для блага нации.

Достаточно назвать имена Петра Великого и А. С. Пушкина, писал Соловьев, чтобы признать, что наш национальный дух осуществляет свое достоинство лишь в открытом общении со всем человечеством, а не в отчуждении от него. Патриотизм отличается от национализма тем, что имеет твердую волю дать истинное благо своему народу. Патриотизм, следовательно, должен быть разумным и понимать истинное благо. Патриотизм должен быть пронизан христианским духом любви к Богу, к ближним, к Родине, к народу. Любить свое — не значит ненавидеть чужое. Патриот понимает, что и другие народы имеют определенное место в замыслах Божиих. Он самоотверженно любит свой народ, но и другим народам желает исполнить свое назначение.

«Люби все другие народы, как свой собственный» (6, т. VIII, c. 331). Этот принцип мотивирован «любовью благоволения», которая исходит из «этического равенства волевого отношения» к разным народам: «Я должен так же хотеть истинного блага всем другим народам, как и своему собственному: эта “любовь благоволения” одинакова уже потому, что истинное благо едино и нераздельно» (с. 330-331). «Любовь благоволения», согласно Соловьеву, не означает запрета любить свой народ особой любовью, которая психологически полнее и глубже, это «любовь одобрения». Она, видя и понимая достоинства других народов, сохраняет «первенство исходной точки» за своим народом.

Патриотизм — чувство Родины, естественное чувство, с которым связана прямая ответственность христианина прежде всего перед своим народом и за свой народ. Это естественное чувство получает духовное преображение в Церкви от христианской веры и от заповедей любить Бога и ближнего. На практике патриотическая любовь к отечеству оказывается сложным и запутанным чувством: как замечал о. Георгий Флоровский, голос крови и голос совести соединяются в нем, чаще перебивая и заглушая друг друга, редко сливаясь в мерном созвучии. Для достижения духовной зрелости эта любовь нуждается в искусе, в строгости к себе, нужны страх Божий, нравственная чуткость, духовное смирение и простота сердца, зов долга и воля к подвигу.

Право и нравственность. Соловьев считал правопорядок принципиально важным. Он выступал против понимания закона как «отмстительной справедливости», направленной против уголовных преступлений, или же как возмездия и устрашения. Существующие уголовные законы не подтверждают такое понимание. Наказание — это «правомерное средство деятельного человеколюбия, законно и принудительно ограничивающее внешние проявления злой воли не только ради безопасности общества и его мирных членов, но также и в интересах самого преступника» (6, т. VIII, с. 357).

Лев Толстой отрицал право во имя морали, понятой как непротивление злу силой. В праве есть принуждение, и Толстой должен был, следуя своей логике, отрицать ценность права, государства, оправданность войн. Толстой пошел по пути тупиковому, и Соловьев ему возражал. Соловьев был также против тех, кто отделял право от нравственности и предлагал двойную мораль: то, что непреложно для отдельного человека (не убий, не кради и т.д.), в политическом плане допустимо, если нарушение принесет пользу государству. Соловьев отвергал двойную мораль. Он был убежден, что правовые требования являются частью этики и прилагают определенные (пусть и не все) нравственные принципы к социальным вопросам и политике. Право есть низший предел, или определенный минимум нравственности. Убийство, воровство и прочие преступления неприемлемы не только с точки зрения права, но и с точки зрения нравственности. А право опирается на силу.

Право не требует от человека достижения высшего нравственного идеала. Мужа, изменившего жене, Церковь не считает христианином, но государство не лишает его гражданских прав. Государство не может заставить людей не пьянствовать, хотя пьянство нравственно осуждается. Все попытки ввести сухой закон плохо кончались. Государство не должно требовать от человека святости, принуждать к благочестию и добру, любить врагов, но оно требует и вправе требовать от человека уважать закон. Право опирается на силу, требует от каждого гражданина минимально осуществлять добро и воздерживаться от ряда видов зла, под угрозой уголовного наказания.

«Право, — писал он, — принудительное требование реализации определенного минимума добра или порядка, не допускающего известных проявлений зла» (с. 409). Нравственный долг состоит не только в том, чтобы провозгласить добро, призывать к добру, но и в деятельном осуществлении добра, в избавлении от зла тех, кто страдает от злодеев. Иначе злодеи просто истребят избиравших путь добра. Здесь Соловьев спорит с Толстым: принудительное требование власти исполнять закон оправдано любовью к людям, потому что нельзя позволять людям истреблять друг друга и причинять друг другу зло. Законопослушных граждан следует ограждать силой от преступников — других средств нет. Нельзя рассчитывать, что Провидение само вразумит злодея, что «жизнь научит» и т.п. Полиция должна работать, в этом ее долг, и не надо думать, что если полиция чего-то не сделает, то за нее это сделает Бог.

Должны быть дисциплина и порядок, неотвратимость наказания за преступления, их раскрываемость, строгий и справедливый суд. Но не нужно ждать слишком многого от государства, не нужно идолопоклонствовать перед силой, властью, государством: «Задача права вовсе не в том, чтобы лежащий во зле мир обратился в Царство Божие, а только в том, чтобы он — до времени не превратился в ад» (с. 413). Государство не превратит мир в рай на земле, — это иллюзия и обман. Ад же грозит с двух сторон — при развязывании индивидуализма, «на перевесе личных произволов, разрывающих общественную солидарность, или наоборот, на перевесе силы у общественной опеки, подавляющей личность, — первая аномалия грозит жгучим адом анархий, вторая — ледяным адом деспотизма, т.е. той же анархии, того же произвола, только сосредоточенного, стянутого и давящего извне» (там же).

Поддерживать государство, когда оно служит общему благу, — это нравственный долг граждански ответственного христианина. Законопослушным нужно быть по долгу и по совести, но без всякой мистификации государства — без признания его священным. Государство Соловьев понимал как человеческое установление, которое силой борется со злом и этим оправдано. Таков естественный порядок вещей и поклоняться государству не следует. Но сам принцип власти — от Бога, и государство должно быть принято христианином даже тогда, когда оно не во всем безупречно. Долг христианина в таком случае — критиковать государственных должностных лиц и государственные порядки за извращение социальной правды, для этого нужны гласность и свобода слова. Брезгливо отворачиваться от государства христианин не вправе. (Случай, когда государство преступно или революционным насилием попирает закон и святыни, здесь не рассматривается).

Определенное предпочтение Соловьев отдавал православной монархии, хотя нередко можно слышать от некоторых о его демократических предпочтениях, но это едва ли верно. Рассматривал он монархию не просто как форму правового государства, но и, более того, как «царство милости и правды», предостерегая от разрастания темных имперских амбиций на почве государственных задач, а также от превращения Церкви в набор функций государственной системы во имя ложно понятых политических целей.

По поводу сказанного Соловьевым о соотношения права и нравственной правды нужно привести одно соображение. Целью этики является высшее благо, тогда как целью права является общее благо. Поэтому существуют такие правовые требования, которые не относятся к нравственным, но и не являются нравственно предосудительными. Но Соловьев прав в том, что в правопорядке не должно быть ничего противонравственного.

Война. В этом вопросе Соловьев также выступает оппонентом Льва Толстого. Война — зло, она приносит бедствия, гибель людей. Но это зло нередко бывает вынужденным, на него идут, чтобы предотвратить еще большее зло. Война может оказаться вынужденно необходимой, если она сдерживает разгул большего зла. Поэтому христианин не должен уклоняться от воинской повинности, ссылаясь на заповедь «не убий». Впрочем, войны приносят только внешнее благо и не дают возможности внутреннего нравственного перерождения человечества. Лишь в Церкви человек может стать другим и начать жить согласно правде Божией. Только Церковь может облагородить человечество, хотя на это уходит много времени. Соловьев, будучи представителем культуры XIX в., считал, что христианство принесет вечный мир, пока не написал «Три разговора».

Соловьев поддерживал земство. Центральная власть должна быть ограничена с одной стороны законом, а с другой стороны — земством, относительной экономической свободой граждан и их ассоциаций, а также самоуправлением на местах. В то же время у него нет рассуждений о путях децентрализации власти или передаче части властных полномочий на нижние уровни социальной организации, но он имел трезвый взгляд на эти вещи: чрезмерная централизация власти в государстве не может служить общему благу, которое лучше достигается, если принятие решений распределено по возможности шире.

Экономические вопросы. Соловьев критиковал социализм и капитализм за то, что они оставляют труд, хозяйство, экономику вне нравственности, свидетельством чего являются соответствующие политэкономические учения. Социализм превратил труд в работу на систему, как это можно видеть в истории. Капитализм рассматривает экономику с точки зрения прибыли, расширения производства, контроля капитала, и здесь труд человека является предметом купли-продажи. Соловьев возражал, что труд человека имеет нравственное значение. Он наметил здесь ряд пунктов.

Труд человека входит в сферу ответственности перед Богом. По заповедям Божиим, человек должен трудиться. Еще в Эдеме до грехопадения было сказано возделывать и хранить райский сад. Поэтому в труде и в распределении его результатов человек несет ответственность перед Богом. Экономический индивидуализм должен быть ограничен, он должен умеряться общим благом и высшей ответственностью человека. Бизнесмен так же ответственен, как всякий человек.

Труд не должен закрывать перед человеком пути духовного возрастания. Человеку должны быть доступны и досуг, и возможность образования, нравственного совершенствования. Труд — составная часть духовной жизни человека, и он не должен всю жизнь отдавать труду и только труду.

Частная собственность не должна рассматриваться как зло, как это делает социализм. Навязчивое требование социализма устранить частную собственность Соловьев рассматривал как скрытую тенденцию к установлению плутократии. Частная собственность — благо относительное, и она должна соотноситься с общим благом. Она расширяет сферу свободы человека, и это хорошо, но есть духовный риск: чем больше человеку вверено, тем больше ответственность. Маммоне нельзя быть на месте Бога.

Существует еще и экологическая ответственность. Природа с точки зрения Соловьев, — не вещь, она не бездушна; земля — нечто живое, и к ней надо иметь жалость. Благородство обязывает человека брать на себя ответственность за низшую тварь, заботу о животных, растениях, земле. Без любви к природе нельзя осуществить нравственную организацию материальной жизни. В этом задача и призвание человека.

 

6.8. Смысл любви

 

Работа «Смысл любви» немало повлияла на культуру «серебряного века» и особенно часто переиздавалась в последние годы. Эротически озабоченные деятели современной «постхристианской» культуры, надо думать, находят в ней полезное для себя. Соловьев, надо думать, едва ли был бы этому рад. Рассмотрим же, что он написал.

Человек, с точки зрения Соловьева., призван быть проводником Всеединства, носителем его духа. Он должен входить своей любовью в ту любовь, которая есть в глубинах Всеединства. Чтобы это сделать, нужно преодолеть свой эгоизм. Силой разума это невозможно — теоретическое мышление может мотивироваться эгоистически. Только любовь упраздняет эгоизм. Общий смысл любви, согласно Соловьеву, в спасении человека путем преодоления эгоизма; это «оправдание и спасение индивидуальности через жертву эгоизма» (6, т. VII, с. 16).

Где же достигается победа? Не в мистицизме, где ищут слияния с Абсолютом, писал Соловьев, потому что, возвращаясь в обычное состояние после слияния, люди остаются эгоцентриками. В любви родителей и детей эгоизм тоже не преодолевается; эта любовь продолжает род и редко когда ведет к жизни в духе и истине. В дружбе тоже каждый остается собой, без глубинного преображения душ, означающего, что «эго» отходит на второй план. В античности дружба (филиа) высоко ценилась, но это не агапе — не та жертвенная любовь, образец которой дал Господь. Патриотическая любовь побуждает человека приносить свою жизнь в жертву за родину, но происходит это, как думал Соловьев, где-то на периферии души, а «эго» не затрагивается. Тем более оно не преодолевается в любви к науке, искусству, в культурном творчестве.

Соловьев предлагает свое решение: эгоизм полностью преодолевается только в подлинной половой любви. Она — высший образец любви, она побуждает нас всем существом признать за другим то безусловное значение, которое в силу эгоизма мы придаем только себе. Видя центр своей жизни в другом, он или она достигают единения внутреннего и, настаивал Соловьев, окончательного.

Конечно, признавал Соловьев, такое бывает крайне редко. В большинстве случаев любовь мужчины и женщины поверхностна, стеснена житейскими рамками и быстро угасает. Люди, пройдя через ее угасание, насмешливо относятся к влюбленным, у которых еще впереди взаимное разочарование и тусклое, пустое, безлюбовное, но вынужденное (дети) совместное существование. Так происходит в большинстве случаев. Но человек должен не попадать в этот тупик.

Соловьев также утверждал, что в половой любви утверждается образ Божий. Истинный человек — образ и подобие Божие — это не мужчина или женщина отдельно, а «истинный андрогин» — цельный человек, единство мужчины и женщины. Отдельно взятый человек как бы и не имеет в себе образа Божия. Получается, что Соловьев сам должен отказать себе в этом достоинстве, поскольку был одинок.

Раскрытию образа Божия содействует идеализация, благодаря которой любящий видит в другом красоту, совершенство и высший идеальный образ. Этот высший вечный замысел дан не для любования, а для серьезной духовной работы, для воплощения в жизни другого человека. Единство двоих — это осуществление высшего образа в каждом из них. Двое созидаются как «абсолютная индивидуальность» или «абсолютная личность» (6, т. VII, с. 30). Соловьев приравнял это почти что к спасению.

Далее Соловьев писал: истинная любовь не только одухотворяет того, кого любит, но желает ему вечной юности, утверждает в вечной жизни. Она требует бессмертия, поэтому основана на вере. «Признавать безусловное значение за данным лицом или верить в него (без чего невозможна истинная любовь) я могу только утверждая его в Боге, следовательно, веря в самого Бога и в себя, как имеющего в Боге средоточие и корень своего бытия» (6, т. VII, с. 43). Это возможно, пишет Соловьев, когда для меня Бог — центр и корень моего собственного существования. Подлинная любовь аскетична; ее нет без противодействия житейским соблазнам.

Предоставленная самой себе, она умирает. Вера дает любви силы бороться за свою жизнь и с терпением нести свой крест. «Чтобы заслужить свое блаженство, она должна взять крест свой. В нашей материальной среде нельзя сохранить истинную любовь, если не понять и не принять ее как нравственный подвиг. Недаром Православная Церковь в своем чине брака поминает святых, мучеников и к их венцам приравнивает венцы супружеские» (6, т. VII, с. 49).

В статье есть одна линия рассуждений, которая перечеркивает лучшее из сказанного ранее. Утверждая другого в Боге, т.е. во Всеединстве, влюбленные видят друг в друге индивидуализацию Всеединства. Соловьев заявляет, что каждое индивидуальное существо — это как бы луч Всеединства, живой и действительный. Всеединство — софийно, из чего следует, например, что женщина, которую любит мужчина, должна быть для него просто земной персонификацией небесной Софии, ее «лучом». Софию он и любит, имея для этого поводом земную женщину как реализацию «Вечной Женственности.

Влюбленный мужчина соединяется, согласно Соловьеву, с Софией, что и определяет «единую и неизменную мистическую основу истинного любовного процесса». «Низшее», как он говорил, земное «существо женской формы» не должно быть для мужчины субъектом самых серьезных обязательств: «Его единственное значение для любящего может быть и преходящим» (6, т. VII, с. 47). А выше Соловьев говорил об окончательности единства мужчины и женщины в любви.

Кн. Е. Н. Трубецкой решительно критиковал многие из этих идей. Бердяев в какой-то мере их продолжал, насколько его можно считать чьим-то продолжателем, когда заявлял: любовь — это бытие, а семья — это быт. Рассуждения Соловьева могут к этому подвести. Он писал о любви практически не интересуясь браком. Он, а затем и Бердяев, отделили любовь от продолжения рода.

Трубецкой признал правоту Соловьева в том, что в половой любви эгоизм действительно преодолевается, если она настоящая, но это ни в коей мере не означает спасения в вечности, не означает, что она дает ключ к двери в Царство Небесное. Для этого есть только ключ Давидов (Откр. 3:7), который находится в руках Сына Божия. Половая любовь может заблуждаться, ложно идеализировать другого человека, она может попытаться увековечить свой воображаемый прекрасный образ того, кого любит, не прозревая его образа в вечности как высшего замысла. Соловьев ошибочно приписал половой любви то, что свойственно любви Христовой. Половая любовь — это не агапе, это естественное чувство, нуждающееся в духовном претворении, она освящается и преображается в Церкви. У Соловьева этого нет.

Он хотел увековечить любовь между двоими. В ответ Трубецкой предлагает следующий пример. Саддукеи пришли ко Христу с вопросом: у одной женщины было семеро мужей, и каждый умирал. Как же быть? Кто кого здесь увековечивает? Ясно, что оставаясь на позициях Соловьева, мы ответа не найдем. А как быть с теми, чья любовь не имела отклика? Как быть с образом Божиим? «Царство Божие похоже на увековеченный роман — оно населено любящими человеческими парами, навеки сочетавшимися воедино, в одну бессмертную и абсолютную индивидуальность» (1, т. 1, с. 583). А в Евангелии сказано, что в Царстве Божием люди будут как Ангелы на небесах. Брак, который в земных условиях благословляется Церковью, в вечность не переходит.

«В будущей вечной жизни, где Бог будет всем во всем, потому самому нет места для исключительного отношения одного ограниченного лица к другому; одностороннее блаженство с возлюбленным или возлюбленною тут станет невозможным, потому что всеединство, а вместе с ним и блаженство будет явным для всех. Райское состояние именно в том и заключается, что всякая тварь становится равною своей божественной идее, предвечная Мудрость открывается во всей своей полноте во всех и каждом» (1, т. 1, с. 585).

Кн. Трубецкой касается и вопроса об андрогине — единстве двоих в «абсолютной индивидуальности». С подачи Соловьева платоновская тема андрогина впоследствии привлекла внимание Н. Бердяева и др. наших авторов. Соловьев уверял, что таков всеобщий путь спасения. Но и с этим нельзя согласиться. Трубецкой не принял также соловьевское понимание смысла венчания. Действительно ли возлагаемые венцы означают то же, что и мученичество свидетелей веры? Конечно, брак — это отнюдь не гладкая жизнь вместе, в нем бывают тяжелые, мучительные периоды, но не следует сверх меры сближать крест Христов и венцы брачные.

Подводя итог, Трубецкой пишет: «Место половой любви — у преддверия рая, а не в вечной и бессмертной жизни» (1, т. 1, с. 586). Всякая попытка относительное, земное возводить в ранг абсолютного кончается разрушением относительного: «Попытка возвести половую любовь в идеал абсолютной и вечной жизни ведет только к утрате той относительной ценности, которая в действительности бесспорно ей должна принадлежать. Навязывая любви задачу, ей непосильную и несовместимую с самым ее существом, Соловьев зато пренебрегает тем, что составляет действительное ее призвание» (с. 590).

Итоговый вывод: «Я решаюсь утверждать, что его понимание любви ненормально именно с точки зрения быть долженствующего. О нормальности в смысле физиологическом, или естественном, не может быть и речи: на нее не претендует сам Соловьев. Половое воздержание при самом интимном общении и интенсивной взаимной любви вряд ли может быть признано вполне нормальным и с точки зрения чисто че­ловеческой. А с точки зрения Божеской Св. Писание, как известно, находит лучшим вступать в брак, нежели разжигаться. Своим путем Соловьев надеется достигнуть той “цельности человеческого существа”, которая представляется ему абсолютной нормой. В действительности как раз наоборот: этим обостряется антагонизм духа и плоти и усиливается их раздвоение. — Такое понимание любви ни с какой точки зрения не может быть признано здоровым, и всего менее с точки зрения религиозной» (1, т. 1, с. 587-588).

Приведем также оценку о. Георгия Флоровского: «Это какой-то жуткий оккультный проект воссоединения человечества с Богом через разнополую любовь» (19, с.464). С древнехристианских времен известно, что любовь ко Христу преображает душу человека больше и сильнее, чем какая-либо иная любовь. Начиная со св. Амвросия Медиоланского, эту любовь нередко ассоциировали с сутью девства, целомудрия, подлинного мистического брака со Христом, что не имеет совершенно ничего общего с «софийным» мистическим браком в смысле Соловьева. И нужна серьезная духовная борьба за обретение подлинного духа девства.

 

6.9. «Три разговора»

 

В «Трех разговорах» участвуют князь (выражающий позицию Л. Н. Толстого), либерал-политик (эпикуреец без веры и святынь — характерны его слова: «Только религии поменьше, ради Бога, религии поменьше!» — 6, т. Х, с. 142), генерал (участник карательных экспедиций против тех, кто устраивал резню армян на Кавказе), дама, украшающая всю компанию, и г‑н Z, выразитель позиции Соловьева. В диалоге разбираются вопросы политики, войны и судеб мира. Завершается все «Повестью об антихристе».

Первый разговор — это полемика с толстовским «непротивлением злу силою». Генерал высказался за уважение к воинскому званию: в старину «изо всех мирских профессий только одну военную считали воспитывающею своих лучших представителей для святости. Вот этот-то взгляд и несовместим с теперешним походом против войны» (6, т. Х, с. 97). Князь: «Христианство безусловно осуждает войну» (с. 97). Либерал: «система милитаризма» должна исчезнуть, но войска должны быть в порядке вынужденной повинности. Генерал: когда подорвана вера в святость военного дела, не ждите доблести. Г‑н Z: нет ничего недопустимого в том, чтобы силой останавливать злодея, и это — по разуму и по совести. Князь, следуя Толстому, потребовал признать абсолютность заповеди «не убий», не считаясь с возражениями. Тогда генерал вспомнил случай, когда он напал на тех, кто устроил резню армян. Как только он догнал их с казаками, стало совершенно ясно, что «пришел час воли Божией» (с. 112). Они перебили всех насильников, кого удалось, и не было сомнений: «С нами Бог! Кончилось дело. А у меня на душе — светлое Христово воскресение» (с. 113). Против этого с позиций толстовства возразить по существу нечего.

Кн. Е. Н. Трубецкой назвал князя, последователя Л. Н. Толстого, «современным нам предтечей антихриста» (1, т. II, с. 278). При внешнем различии между Толстым и антихристом «существенная черта того и другого явления заключается в злонамеренном отрицании Христа и фальсификации его дела… [Ее суть] заключается в обманном утверждении христианства без Христа» (с. 278-279). Образованное российское общество еще не доросло до искушений самого антихриста — хватит и Толстого. А в последние дни Толстой уже не понадобится — выбор между добром и злом будет предложен в другой форме. Государство превратится в орудие зла, а те, кто теперь за Толстого, будут вместе с антихристом. Единственное, с чем не согласился Трубецкой, так это с оценкой Соловьевым Толстого как «современного антихриста по преимуществу, что явно несправедливо» (1, т. II,с. 283).

Второй разговор посвящен проблеме прогресса, культуры, улучшения нравов и социально-экономических условий жизни, европеизации России. Позиция политика проста: «Нельзя ни от кого требовать ни высшей добродетели, ни высшего ума или гения, но можно или должно требовать от всех учтивости. Это и есть тот минимум рассудительности и нравственности, благодаря которому люди могут жить по-человечески» (6, т. Х, с. 155). И соответственно: «Мирная политика есть мерило и симптом духовного прогресса» (с. 156). Г‑н Z дает ответ: если мирная политика есть симптом, то и сам прогресс — тоже симптом: «Заметный, ускоренный прогресс есть всегда симптом конца» (с. 159), близкого конца мировой истории. Идея прогресса не выдерживает критики, если вспомнить о высшем смысле человеческой деятельности: смерть уравнивает всех и в смерти зло торжествует над добром. Победа над злом — в грядущем торжестве воскресения над смертью, в победе Царства Божьего. «В этом вся сила и все дело Христа, в этом Его действительная любовь к нам и наша к Нему. А все остальное — только условие, путь — шаги» (с. 184).

«Краткая повесть об антихристе» предваряется словами о «панмонголизме» — грядущем нашествии восточных народов на Европу и Россию с привлечением сил Ислама. Соловьев указывает на то, о чем никогда раньше не говорил: будет хорошо разработан и блестяще реализован франкмасонский заговор против оккупантов.

Кн. Е. Н. Трубецкой писал: основная цель масонов — «борьба против Христа и христианства. В ответ на возражение друзей, что современные франмасоны не годятся в предтечи антихристу вследствие своего крайнего и поверхностного рационализма, Соловьев приводил известный текст Апокалипсиса о звере, выходящем из моря: “И видел я, что одна из голов его как бы смертельно ранена, но сия смертельная рана исцелела, и дивилась вся земля, следя за зверем, и поклонилась дракону, который дал власть зверю” (Откр.13:3). По его толкованию, (не лишенному личного домысла — Л.В.), “рана” означает изъян в умственном кругозоре современных отрицателей Христа, их органическую неспособность понять что-либо таинственное, мистическое. В наши дни “тайна беззакония” не может совершиться как раз благодаря этому непониманию тайны: дело антихриста парализовано именно тем, что миросозерцание его последователей — одна сплошная рана, дыра в голове. Но в конце веков эта рана исцелится; облеченный мистической силою, антихрист будет магически действовать на человечество, и тогда только поклонится ему вся земля, плененная и околдованная его сверхъестественными чарами» (1, т. II, c. 280-281).

Масоны организуют мировую империю. Будущий император — из их среды. К 33 годам он прославится как великий мыслитель, писатель, общественный деятель. Соловьев описывает его бескорыстие, воздержание, гениальность, красоту, благородство. Он аскет, филантроп, любит животных, вегетарианец. Дж. Биффи добавляет: он пацифист, экологист и экуменист (22, с. 77). «Он верил в Бога, но в глубине души невольно и безотчетно предпочитал Ему себя. Он верил в Добро, но всевидящее око вечности знало, что этот человек преклонится перед злою силой, лишь только она подкупит его. Не обманом чувств и низких страстей, даже не высокой приманкой власти, а через одно безмерное самолюбие» (6, т. Х, с. 197-198). В какой-то момент «горделивый праведник» счел себя вторым по Боге, «признал себя тем, чем в действительности был Христос» (с. 198).

Возненавидев Христа, он принимает искушение сатаны: действовать только во имя свое. Получив от него мощную творческую силу, он пишет трактат «Открытый путь к вселенскому миру и благоденствию», который делает его знаменитым на весь мир. В книге он мастерски решает социальные, экономические, политические, религиозные и многие другие вопросы. «И чудный писатель не только увлечет всех, но он будет всякому приятен, так что исполнится слово Христово: “Я пришел во имя Отца, и не принимаете Меня; придет другой во имя свое — того примете”. Ведь для того чтобы быть принятым, надо быть приятным» (6, т. Х, с. 202).

К нему приходит помощник — чудодей по имени Аполлоний (явная перекличка с Аполлонием Тианским), полуазиат-полуевропеец, бывший католический епископ, соединивший достижения западной науки с восточной магией. Он объявляет кандидата тем, кого, согласно тайным книгам Востока, давно ждали (надо думать, это Аватар или Майтрейя), и становится его главным помощником.

Став мировым императором, он проводит ряд победоносных войн. Так и должно быть, например, по Маймониду, с той, однако, поправкой, что у Соловьева император — еврей, чуждый иудаизму. В христианских кругах на него смотрят с недоверием. Папа изгнан из Рима и находит приют в Петербурге при условии воздерживаться от пропаганды в России. Старая соловьевская тема союза папы и императора получает совсем другое выражение, но возможна также ассоциация с Павлом I, который звал Пия VII в Петербург. Видя брожение среди христиан, антихрист созывает вселенский собор в Иерусалиме, куда перенес свою резиденцию. (Евреи уже в Палестине, чего в конце XIX в. еще не было).

Строится огромный храм всех религий на Сионе. Это напоминает об универсальной религии будущего, о которой Соловьев писал в молодости, только здесь она стала делом антихриста. Приезжают православные, католики, протестанты. Католичество представлено папой Петром II, Православие — старцем Иоанном, епископом на покое, о котором никто не знает, сколько ему лет и откуда он. Соловьев привлекает древнее предание, что Иоанн Богослов никогда не умирал, и ассоциирует его с этим старцем. Протестантов представляет Эрнст Паули — немецкий теолог.

Император ставит ключевой вопрос: «Что для вас дороже всего в христианстве?» (6, т. Х, с. 209-210). Члены собора медлят, и тогда он иронически предлагает каждой группе свое искушение. Католикам, которым «всего дороже духовный авторитет», объявляет о восстановлении папской кафедры в Риме, и огромная часть их устремляется на трибуну, кроме Петра с небольшой группой верных. Православных он соблазняет фондом для всемирного музея христианской археологии в Константинополе с целью собирания, изучения и хранения памятников церковной древности, преимущественно восточной. Многие направились к нему, кроме старца Иоанна с «малым стадом» верных. Протестантам он предложил мощное финансирование библейских исследований, и большая часть их ринулась к нему, но не профессор Паули и его круг. Пока еще не разоблаченный антихрист снова ставит тот же вопрос оставшимся.

Старец Иоанн отвечает: «Всего дороже для нас в христианстве Сам Христос… Исповедуй здесь теперь перед нами Иисуса Христа Сына Божия, во плоти пришедшего, Воскресшего и паки грядущего» (6, т. Х, с. 212-213). Император в приступе злобы едва владеет собой. Маг Аполлоний поражает молнией свидетеля веры. Перед этим старец опознает врага и успевает крикнуть: «Детушки, антихрист!» Преступный император заявляет: вселенский собор всех христиан единогласно постановил признать державного императора своим верховным вождем и владыкой. Ответ Петра II: «Contradicitur» (лат.: «Протестую». — На разбойничьем соборе в Эфесе это воскликнул один диакон из Рима), — и папа анафематствует антихриста. Молния Аполлония поражает и его. Антихрист уходит со всеми предателями. Проф. Паули составляет протокол собора с решением: «Прекратить всякое общение с отлученным и мерзким его сборищем и, удалившись в пустыню, ожидать неминуемого пришествия истинного Владыки нашего Иисуса Христа» (с. 214). Оставшиеся принимают это решение единогласно.

Они покидают Иерусалим. На третий день Господь воскрешает свидетелей Христовых и они соединяются с остальными верными братьями: «Так совершилось соединение церквей среди темной ночи, на высоком и уединенном месте» (6, т. Х, с. 218). Нет здесь былого «унионального» экуменизма, нет Софии. Тем временем евреи обнаруживают, что антихрист, которого они поддержали как Машиаха, просто не обрезан, что они обмануты, и поднимают восстание. Христиане уходят в пустыню к Синаю, чтобы встречать Второе пришествие. На этом рукопись обрывается.

 

6.10. Некоторые итоги повести

 

«Повесть» относится к жанру «сценариев», потому что дает весьма конкретное описание хода событий перед Вторым пришествием, основных действующих лиц и их ролей. Настойчиво сказано, что не дано изменить сценарий, хотя метод сценариев предполагает разные варианты, в зависимости от сравнительных оценок вероятной в будущем роли разных участников. Для сравнения: «Откровение св. Иоанна Богослова» — это не сценарий. Нет нужды распространяться о том, что никому не дано знать времена и сроки. И совсем не обязательно думать, что выход на историческую арену народов Востока, каковой мы теперь действительно видим, непременно означает очень скорое пришествие антихриста. Поэтому данный текст лучше рассматривать с точки зрения того, как изменились взгляды позднего Соловьева по сравнению с ранним. «Три разговора» — это не прогноз: они показывают, как воспринял мыслитель присутствие Конца в настоящем.

На Соловьева католики давно заявляют свои права, не без некоторых оснований. Но их явно недостаточно. К сожалению, немало православных занимают такую позицию, что фактически не против того, чтобы уступить Соловьева католикам. «Три разговора» свидетельствуют: папа для Соловьев не является католически-доктринальной фигурой, он, во-первых, примет исповедание веры православного старца как свое, а во-вторых, сохранит духовную власть, чтобы предать антихриста анафеме. Он не сможет это сделать без помощи православного старца, которому только и будет дано узнать и обличить антихриста. В этом — правда русского Православия. Тогда и произойдет эсхатологическое примирение христиан Востока и Запада — истинный, согласно Соловьев, экуменизм, отличающийся от ложного, который организует антихрист из предателей.

Соловьев отрекся от убийственной оценки русского Православия, которую он давал раньше. Впрочем, еще в 1887 г. он в письме иезуиту о. И. Мартынову решительно назвал себя «православным русским» и добавил: «Да здравствует Хомяков и его принцип всецерковности — всенародности! Эта всенародность или всецерковность определяется ведь не счетом голосов, а внутренним свидетельством Духа Божия» (6, т. XI, c. 395-396). Тогда был полемический задор с иезуитом, а теперь Соловьев сердечно и с пониманием отдает должное Православию.

В «Трех разговорах» нет теократии, нет союза русского царя с папой, нет исторической миссии России созидать мировое Всеединство, нет глобального объединения религий. Нет и Софии, но есть верность Богочеловеку, и это главное. «Оставлена, — пишет кн. Е. Н. Трубецкой, — дерзостная мысль о том, что “великий синтез” вселенского христианства будет делом одной России… Для России это кажущееся низведение с пьедестала является на самом деле огромным выигрышем… И как просто, естественно и гармонично сочетается мистический образ апостола Иоанна с живой, ярко народной фигурой русского старца Иоанна — епископа, живущего на покое! В этом старце Россия находит свой подлинный огненный язык, который бесстрашно разоблачает тайну беззакония, испытывая антихриста по способу апостола Иоанна — через исповедание воплощенного Слова» (1, т. II, c. 311-312).

Соловьев, отказавшись от Всеединства, признал невозможность объединить мирскую социально-политическую деятельность с правдой Божией. В «Трех разговорах» главный политик антихрист создает «универсальную религию», о которой думал ранний Соловьев, — это «супер-экуменизм» всех культов в храме на Сионе. Он же пишет масонский вариант мирового всеединства, где истинное христианство отвергнуто, а вместо теократии правят антихрист с Аполлонием, католиком-предателем и магом. Антихрист занялся «христианской политикой», любимой темой раннего Соловьева, чтобы превратить христиан в иуд, объединить их под своим руководством и поработить в духе солидарности во зле (назовем это «экуменизмом для иуд»). Спустя столетие мы видим в исторических церквах распространение ощущения чуждости экуменизма предназначению самих церквей, какое-то перерождение его во что-то им враждебное. Соловьев явно предвидел это, хотя его могут упрекать, что он обесценил усилия экуменистов, заранее признав их историческую бесплодность.

Кн. Е. Трубецкой отметил также следующее. Какую задачу следует ставить на первое место — перерождение человеческой природы или преобразование общественных отношений? Платон выбрал вторую задачу (она легче), антихрист в «Трех разговорах» — тоже вторую, ранний Соловьев — вторую, но поздний — уже нет. Платон нашел решение выбранной задачи в том, чтобы идеальное государство создавали философ и «удобный тиран», ранний Соловьев — чтобы папа и император, а поздний Соловьев признал, что ею займутся маг Аполлоний (на основе «мудрости Востока») и император-антихрист.

Соловьев противопоставил этому исповедание веры во Христа как Истину. Но Истина не объединяет всех во Всеединство, а привлекает только тех, кто ей верен и становится на истинный жизненный путь. Вспоминаются Августиновы два града. Верность Христу и Евангелию освободила Соловьева от желания иметь метафизику Всеединства, от софиологического искушения, от стремления объединять церкви теократически на путях христианской политики. Главным он признал путь истины Христовой. Христос Сам ведет тех, кто стал на путь и готов отдать себя без остатка на служение.

Наконец, Соловьев ратовал за торжество социально активного вселенского Православия, но не смог убедительно определить для себя и выразить для других, в чем же состоит этот идеал. Для этого нужно было решить принципиальный стратегический вопрос, как соединить аскетически необходимое дистанцирование от «мира сего» с социальным служением в мире, или как сочетать равно важные «внутреннее и внешнее делание» (13, с. 242). В этом вопросе он близок к Достоевскому. С. Хоружий признает правоту истового устремления обоих к осуществлению социально активного и одновременно аскетически выдержанного христианства. «Однако их проект оказался пока не под силу России» (13, с. 243). Впрочем, «проект» так и не был убедительно проработан, да и сам В. Соловьев никогда не был настоящим аскетом, как не имел и духовного дара быть практичным религиозно-социальным организатором.

В России умели успешно сочетать монашескую аскезу с активным социальным служением лучшие деятели традиции преп. Иосифа Волоцкого, но Соловьев был от них далек. Он больше увлекался критикой худших представителей этой традиции. А в «Трех разговорах» мы видим совсем иное: «В истории же, какой она предстает здесь, дело социального христианства не увенчалось успехом, и христианское общество не было создано, но зато была создана его подмена — Антихристом, которому и отдается теперь роль поборника социальных преобразований и улучшений. Ясно и несомненно, за этой сменою перспективы кроется новый духовный этап, о котором мы знаем слишком мало» (13, с. 244).

 

Вопросы:

 

1. Сравните отношение к византизму Леонтьева и Соловьева.

2. Какой философский смысл богочеловеческого идеала?

3. Опишите гностические черты метафизики Соловьева.

4. Философские корни софиологии и особенности личного духовного опыта Соловьева.

5. Историческая миссия России согласно Соловьеву.

6. Как менялось отношение Соловьева к католичеству в разные периоды жизни?

7. Прав ли Соловьев по отношению к ранним славянофилам?

8. В чем суть критики Соловьевым позднего славянофильства?

9. Понимание патриотизма согласно Соловьеву.

10. Каковы отношение Соловьева к государству и его критика толстовства?

11. В чем спорность «Смысла любви» как эротической доктрины?

12. Почему «Три разговора» назвали философским покаянием Соловьева?

 

Литература:

 

1. Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. Соловьева. В 2-х тт. М., 1994.

2. Книга о Владимире Соловьеве. М., 1991.

3. Франк С. Русское мировоззрение. СПб., 1996.

4. Лукьянов С. М. О Вл. Соловьеве в его молодые годы: материалы к биографии. Кн. 1‑2. Пг., 1916‑18. (Переиздание с добавлением третьей кн.: М., 1990).

5. Соловьев С. М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, 1977.

6. Собр. соч. В. С. Соловьева. В 12 тт. Брюссель, 1966.

7. Соловьев С. Богословские и критические очерки. Томск, 1996.

8. Письма В. С. Соловьева. В 4-х тт. СПб., 1908 — Пг., 1923 (репринт: Брюссель, 1970).

9. Мочульский К. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 1995.

10. Розанов В. В. Несовместимые контрасты жития. М., 1990.

12. Хоружий С. С. О старом и новом. СПб., 2000.

13. Хоружий С. С. Вл. Соловьев и мистико-аскетическая традиция Православия. — «Богословские труды». М., 1997. Вып. 33.

14. Логос. Диалог Восток—Запад, № 50. Брюссель — Мюнхен — М., 1995.

15. Кожев А. [Кожевников А.В.] Религиозная метафизика Владимира Соловьева. «Вопросы философии», 2000. № 3.

16. Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990.

17. Мейендорф И., прот. Православие в современном мире. М., 1997.

18. Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. М., 1998.

19. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. P., 1983.

20. Шмеман А., прот. Экуменическая боль. //Шмеман А., прот. Церковь, мир, миссия. Мысли о Православии на Западе. М., 1996.

21. Бердяев Н. Философия неравенства. М., 1990.

22. Асмус В. Ф. Владимир Соловьев. М., 1994.

23. Биффи Дж. О Христе и антихристе. М. — Милан, 1994.

24. Федотов Г. П. Лицо России. P., 1988.

25. Бурмистров К. Владимир Соловьев и Каббала. Постановка проблемы. //Исследования по истории русской мысли. Ежегодник 1998. М., 1998.

26. Бонецкая Н. К. К истокам софиологии. //«Вопросы философии», 2000. № 4. (Ее же: София и мифология. — Там же, 2002. № 1).

27. Владимир Соловьев: pro et contra. В 2-х тт. СПб., 2000-2002.

28. Сборник статей о Вл. Соловьеве. Брюссель, 1994.

29. Флоровский Г., прот. Догмат и история. М., 1998.

30. Флоровский Г., прот. Вера и культура. СПб., 2002.

 

 

Глава 7. Сергей Трубецкой

 

Кн. Сергей Николаевич Трубецкой (1862‑1905) — младший современник Соловьева. Жил и работал в основном в Москве. В молодости сначала увлекся позитивизмом, но постепенно освободился от него. Помог К. Фишер — идеалист гегелевской школы, написавший несколько томов истории философии. Он побудил Трубецкого обратиться к серьезным философским проблемам. Трубецкой занялся по примеру Юркевича и Соловьева эллинской мудростью, проникся чуткой и вдумчивой любовью к ней, но платоником не стал. Платонизм, в том числе и христианский, не удовлетворял его критический ум.

Он стал православным — своего рода воцерковившимся западником, принявшим от славянофилов основное — веру и соборность. Он дорожил и тем, что ценно для образованных представителей Запада, — свободой личности и трезвостью разумного отношения к основным жизненным задачам. Дело разума он совершал под знаком самой серьезной ответственности перед истиной. И, в отличие от западников, он видел, как и лучшие из славянофилов, что мышление вырастает из правильной постановки духовной жизни и духовной работы.

В юности он написал небольшую критическую работу о Софии и пришел к выводу, что все софийное должно мыслиться не иначе, как в единстве с Церковью: «Для философии же прежде всего необходимо самое раскрытие вселенского идеала Церкви, т. е. вечной Софии, — необходимое философское исповедывание православной веры» (2, с. 6).

Определив так свои задачи, он решил содействовать развитию русской философии в духе подлинного патриотизма, с привлечением наследия древнехристианской мысли и предшествующей ей мысли античной, где на первом месте стоял поиск Истины. Это означало, что его отношение к византизму в корне отличалось от отношения К. Леонтьева: во-первых, именно святоотеческое наследие является для него главным в византийском Православии, а во-вторых, нельзя отрекаться во имя византизма от причастности России европейской культуре. Быть верными одновременно истине Византии и европейской культуре — вот выбор Трубецкого, выбор очень нелегкий. Статья «Разочарованный славянофил» стала его размежеванием не только с Леонтьевым, но и с поздним славянофильством: «В Леонтьеве нас интересует главным образом саморазложение славянофильства…» (3, с. 126).

У многих славянофилов он находил такие неприемлемые вещи, как романтизм и принижение значения разума и науки в духовной жизни и культуре. Они дали только «многообещающее предисловие» к какой-то не написанной книге (2, с. 7). Упрекал он современных ему славянофилов по церковным вопросам — за то, что у них «в противность истории и несогласно ни с практикой нашей Церкви, ни с авторитетными мнениями ее выдающихся богословов, — Римская церковь и протестантские церкви не признаются церквами вовсе» (3, с. 129). И еще серьезный упрек в том, сколь непродуманные реформы церковного строя предлагали некоторые из них: это «в крайне либеральном демократическом духе, реформы более подходящие к каким-нибудь индепендентским общинам, чем к Православной Церкви. Эти преобразования — демократизация Церкви, выборное священство, выборная иерархия, женатые архиереи, серьезно предлагавшиеся в славянофильском лагере, — несомненно свидетельствуют о недостаточном понимании духа Православной Церкви, ее прошлого, ее будущих задач» (3, с. 130). Все это далеко от Хомякова. А вопросы православной веры и соборности Трубецкой рассматривал в преемственной связи с ранними славянофилами. С ними же он солидарен в вопросах свободы совести и в понимании вселенскости Православия.

Свои работы Трубецкой посвятил античной, древнехристианской и западноевропейской культуре: «Метафизика в Древней Греции», «О природе человеческого сознания», «Основания идеализма» (1896), а также «Курс истории древней философии». Главная работа Трубецкой — «Учение о Логосе» (1900). Его творческое наследие составило шесть томов дореволюционного издания. Незадолго до смерти стал ректором Московского университета.

 

* * *

Св. Иустин Философ, Климент Александрийский, св. Василий Великий и многие другие из древних Отцов и Учителей признали учение о Логосе высшим достижением греческой мысли. Вместе с ними и Трубецкой положительно оценил прозрения Логоса у древних, внимательно их проанализировал, раскрыл понимание Слова Божия в Ветхом Завете и, наконец, перешел к Евангелию, к Воплощению Слова. Ясно, что это изложение вопроса обосновывало неправоту тех, кто вслед за Тертуллианом в XIX‑XX вв. отрицал (даже в России) всякую ценность дохристианской мысли и объявлял философию «источником всех ересей». Вместе с тем это также и полемика с либеральной теологией, фактически отрицавшей воплощение Слова. Вопреки либеральной тенденции Трубецкой решительно поставил вопрос:

«Был ли подвиг Христа лишь субъективно-нравственной победой, есть ли Голгофа лишь нравственная иллюзия, или же сам крест Христов свидетельствует о страшной реальности совершившегося, о реальности правды и добра, о реальности духа, о реальности Бога и человека во Христе? И если мы отвлечемся здесь от всяких предвзятых теологических суждений, если мы рассмотрим жертву Иисуса и судьбу Его со стороны чисто человеческой, углубившись в то, что было действительно, что Иисус действительно сделал, то и тут остановимся перед тем, что превышает нас, перед богосознанием Иисуса, которое преображает перед нами Его личность, светится из нее и является нам как бесконечно превосходящая нас духовная мощь» (1, с.475).

Христос абсолютно ясно осознавал Себя Сыном Небесного Отца. Трубецкой назвал это Богосознанием Иисуса Христа, Который говорит: «Я и Отец одно» (Ин.10:30). Евангельский Логос — начало подлинной жизни в Духе и истине. Трубецкой настаивал, что вся либеральная теология была в коренном и неизбывном противоречии с новозаветным свидетельством. В противовес ей учение о Христе в древней Церкви свидетельствует: «Иисус Христос был признан подлинным Сыном Божиим, и Его Богосознание — подлинным Богосознанием. Отсюда вытекает вся Христология апостольской Церкви, завершающаяся учением о Логосе: ибо это учение заключает в себе не что иное, как признание абсолютной истинности или абсолютной подлинности Богосознания Христа, связанного с Его личным Самосознанием: на основании Евангелия Богосознание Христа признается Божественным, определяется как сознание Самого Бога о Себе или Логос Божий» (1, с. 478).

Трубецкой, если бы он жил лет на 50‑60 позже, стал бы оппонентом Р. Бультмана, основная работа которого «Иисус» — арианского типа. В ней Иисус — не Сын Божий, не Христос, а просто человек, который хорошо проповедовал радикальное послушание Богу, за это умер на кресте и не воскрес.

О. Г. Флоровский высоко оценил эту часть творческого наследия C. Трубецкого. Его мало интересовали вершинные достижения античной мысли, как мало интересовал и ее трагизм, а больше — ее исход к вере Христовой. «В этом была большая правда. В русском сознании Трубецкой впервые и с большой остротой поставил вопрос об эллинизме, как христианской проблеме… И всего важнее, что он изучал историю философии с сознанием, что выполняет религиозную задачу, что совершает служение Церкви…» (6, с. 121).

 

* * *

В работе «Основания идеализма» (1896) Трубецкой писал, что судьбы идеализма проблематичны. В XIX-ХХ вв. идеализм критиковали с разных позиций. Бердяев, напр., не церемонясь, просто расправился с Гегелем: «Свобода Гегеля есть рабство человека, есть апофеоз силы и насилия. Мировой Дух Гегеля, саморазвивающийся к свободе, есть самый страшный враг человека… Мощный ум Гегеля был роковым в истории человеческой мысли» (7, с. 171-72). Идеализм Гегеля безрелигиозен, он ведет к горделивому самораскрытию возможностей человеческого разума в истории и в индивидуальном творчестве, к глобальному масштабу мышления, но лишен объективного духовного корня. Идеализм прав, что «сущее определяется идеально» (1, с. 605), но это еще не все. Трубецкой писал, что идеализму следует основательно измениться внутренне в свете учения о Логосе. Именно Логос — Божественный Разум, высшая Божественная Премудрость — является его спасением. Творческую переработку немецкого классического идеализма, не по-соловьевски осуществленную на основе учения о Логосе, а не Софии, Трубецкой совершить не успел.

Он также выступил в защиту метафизики: «Человеческий ум — прирожденный метафизик: это показывает его история, это показывает анализ его познавательных функций, поскольку в уме человеческом самое сущее определяется неизбежно как объективно мыслимое, т.е. как идея» (1, с. 636). Метафизика, считал он, — «наука о способах понимания сущего»; сущее же — все, что мыслимо, что может быть предметом восприятия и мышления. К сущему мы не относим его Творца. Но для того, чтобы понять сущее, мы не сможем обойтись без веры, веры философской. Трубецкой настаивал, что убеждение в реальности сущего, его существовании вне нас и независимо от нас, проистекает из веры.

Вера, писал он, это «объективное условие реального восприятия сущего в мышлении и опыте: она утверждает реальность мыслимых и воспринимаемых нами существ, соотносящихся с нашим существом, и заключает в себе сознание этого внутреннего имманентного соотношения» (1, с. 694). Эта вера свидетельствует нам об «универсальном всеединстве сущего». Наше сознание соотнесено с реальностью и вера именно это и выражает. «Само сущее, — писал он в другом месте, — метафизически обосновывает эту мою веру, а с нею вместе мою мысль и чувство, мое познание, точно так же как и весь являющийся мир» (1, с. 653). Предметом такой веры является не только существование мира как целого и отдельных вещей в нем, но и существование других людей, души каждого человека, его «Я», бестелесных духов.

Это вера метафизическая, философская, она отличается от религиозной, но и не противоречит ей — обе имеют здесь точку соприкосновения. Это вера не в субстанцию мира или вещей, не в их чувственные формы, не в «вещь-в-себе», не в отвлеченную идею или принцип, позволяющий выразить что-то, относящееся к существованию мира и вещей — все это лишь средства понимания, средства выражения веры. Это вера в то, что миру и существам в мире даровано бытие, что сущее — это «реальный, являющий себя невещественный субъект» (1, с. 668), «духовное начало», «нечто сродное нашей подлинной реальности, нашему духовному существу» (с.669).

Благодаря такой вере мы непосредственно воспринимаем сущее и признаем реальность фактов и явлений, реальность самих себя. Если сущее реально, то, следовательно, есть основания для метафизики. Метафизика раскрывает философскую веру в то, что есть духовное, разумно устроенное сущее и что его разумное устроение постижимо. Наша мысль способна воспринять ту разумную устроенность сущего, которая создается Логосом: «Только такая вера в сущее как духовное начало, как субъект, имеет в себе внутреннее оправдание. Если сущее есть только явление или только идея [а это и утверждает идеализм — Л.В.], то вера не нужна» (с. 669).

Здесь, однако, таится соблазн мистицизма, претендующего на непосредственное познание сущего, которое как бы и не нуждается в критической работе разума, а также соблазн «акосмизма» или мироотрицания, когда думают, что сущее — это «миры иные». Есть старый соблазн отказа от здравого смысла и мышления ради достижения непосредственного ведения невыразимой сути бытия, который следует отвергнуть. «Грубый, чисто эмпирический мистицизм, с его различными суевериями — в так называемом “спиритизме” или “оккультизме”, прельщает в наши дни не одних невежд» (с. 671).

Более тонкий пантеистический соблазн — отождествить свое «Я» со сверхчувственной и сверхразумной первоосновой бытия, как бы проникнуть внутрь нее, чтобы изнутри овладеть тайнами сущего и господствовать над миром. Духовная опытность и размышление нужны, чтобы воздержаться от сомнительных путей мистицизма. Разум способен распознать ложное в мистицизме, когда относительным и ограниченным реальностям придается абсолютный характер. Каждый гностик претендует на непосредственное знание мистической истины, причем нередко совершенно искренно, но мы должны помнить, что мнения всех мистиков образуют хаос самых разных утверждений, где много фантазий, произвольных домыслов и интерпретаций. «Очевидно, следует искать помощи в рациональной философской и научной критике всех этих мнений» (1, с. 690).

Мистическая интуиция (а к ней, заметим, апеллировал Соловьев), как писал Трубецкой, «часто меняет свой вкус по желанию того, кто ее вкушает, и возводит ее в самостоятельный орган познания», следовательно, «искать в ней критерия истины значило бы просто провозгласить непогрешимость нашей фантазии. Бесспорно, философские идеи некоторых мистиков являются нам глубокими и вдохновенными; но так же мало, как и догадки в области естествознания, они могут быть усвоены нами без достаточного логического основания. Они должны быть “опосредствованы”. Метафизика исследует общие формы познания или понимания сущего, общие условия опыта и явления и в них имеет свой критерий» (1, с. 691). Этим он обосновывает не только право метафизики на существование, но также и ее право оценивать и судить духовное качество разных мистических учений.

Трубецкой — один из немногих, кто защищал метафизику вопреки очередной волне антиметафизических страстей. На Западе необходимость сохранения метафизики упорно поддерживал и поддерживает до сих пор неотомизм. Трубецкой сделал это по-другому, опираясь на учение о Логосе. Трубецкой мог бы стать оппонентом Хайдеггера, который утверждал, что в сущем нет истины и что метафизика, ориентируя на сущее, заслоняет истину бытия. Напротив, возразил бы Трубецкой, сущее создано Творцом «хорошо весьма» (Быт. 1:31), в нем есть красота и истина. Есть истина и в метафизике — «науке о сущем». Трубецкой спорил бы и с Ясперсом, который хотел связать философскую веру с «шифрами трансценденции» и какой-то неясной глобальной религией будущего для нужд мировой цивилизации. Трубецкой возражал бы, что невозможно выдумать новую религию, — нужно искать те духовные корни, которые связывают нас с откровением свыше, с подлинной Традицией, хранящей верность Откровению.

 

* * *

В работе «О природе человеческого сознания» (1889) Трубецкой привлек идеи Хомякова о соборности, истолковал ее в более широком плане и выявил в ней несколько уровней. Вместе с тем Трубецкой попытался сблизить учение о Всеединстве Соловьева с учением Хомякова, приняв положение: «Наше сознание обусловлено внутренним соотношением вещей, в основании которого лежит абсолютное всеединство сущего» (1, с. 699). Сознание любого человека соотнесено с сознанием других людей и с реальностью сущего, но и абсолютное бытие тоже не существует само в себе, а является «бытием для другого»; все это и принимается как онтологическая предпосылка соборности, означающей в философском плане то, что работа разума не ограничивается деятельностью чисто индивидуального сознания. Или, если выразиться иначе, индивидуальное сознание не является индивидуальным: со стороны психологии можно увидеть, что сознание и мышление каждого человека не изолировано от других, что в нем есть многоединство.

Сказанное можно считать гипотезой, но гипотезу эту следует оценить как продуктивную. Философское рассмотрение личности в обществе приводит к сходному выводу: «Человеческий дух объективен лишь в обществе и в общественной деятельности, в общении с разумными существами, — там, где они существуют истинно, не только в себе и для себя, но и в других и для других, и где другие существуют в нем и для него, так же как он сам» (1, с. 576). Отсюда — прямой вывод о том, что сознание человека соборно по своей сути: «Если сознание человека по существу своему соборно, если оно есть возможное сознание всех в одном, то и его субъективное я может обладать всеобщим, объективным бытием в этом соборном сознании; его самосознание получает объективную вселенскую достоверность» (с. 577).

Соборность сознания — предмет веры в вышеописанном смысле. Не иначе как в рамках соборного сознания формируются наши представления о реальном существовании вещей, о причинах и действиях, о нравственном долге, о любви как деятельной солидарности в добре, о Высшем. Понятно, что речь здесь идет еще не о той соборности, которая является даром Св. Духа. Трубецкой допускает, что описанная им соборность «есть еще нечто осуществляющееся, нечто возможное, хотя и долженствующее быть» (1, с. 583).

Соборное начало он находил присутствующим в каких-то формах не только в Православной Церкви, но и в русской культуре, в других традициях, (к примеру, у западных христиан), даже в общечеловеческом сознании Чаадаева. Зачем нужна соборность в таком расширенном смысле? Потому что индивидуалистическое «Я» истины не достигает (здесь Трубецкой повторяет Хомякова); всякое познание надындивидуально, его объективность выражается в том, что оно едино с соборным сознанием других познающих, и в этом проявляется общеобязательность, общепринятость результатов познания для отдельного человека. В нравственности мы также выходим за пределы собственного «Я», координируемся с другими людьми.

Одним словом, мы «держим собор» внутри себя со всеми. Наше сознание должно быть соборным — не индивидуалистическим, но и не родовым. Есть соотнесенность, скоординированность нашего мышления и нашего познания со всеми другими людьми. Но не только с людьми. Как исследователь античной философии, Трубецкой прекрасно знал, что в ней индивидуальные умы отдельных мыслителей рассматриваются как действующие в свете лучей, нисходящих на эти умы со стороны Логоса как высшей божественной разумной силы, что и возводит мышление каждого из них на сверхиндивидуальный уровень, если они философски пробуждены для восприятия таких лучей. Для сравнения, когда Кант заговорил о сверхиндивидуальном «трансцендентальном субъекте», он стал на путь преодоления гносеологического индивидуализма, но не дошел до постановки вопроса о Логосе как объективной опоре и основе для такого преодоления.

Поэтому Трубецкой — оппонент не только гносеологического, но и всякого рода духовно-религиозного индивидуализма и изоляционизма. Себя же он осознавал принадлежащим к Русской Православной Церкви и ее соборному сознанию, пронизанному духом неземной любви:

«Совершенная любовь есть единство всех в одном, сознание всех в себе и себя во всех. Но такая совершенная, божественная Любовь не может быть осуществлена в каком-то естественном человеческом союзе: царство ее не от мира, она предполагает совершенное общество, богочеловеческий организм или Церковь. — Поверив в Любовь и в ее искупление, мы должны любить вместе с нею. Сознав ее конечную цель, мы должны работать над этой целью, достигаемою в нас, — над строением совершенного богочеловеческого общества. И если всякое доброе дело приближает нас к этой цели, то познание универсальной цели человечества, предзаложенное в самом его сознании, ставит нам общественную задачу и приводит нас к великому спору о совершенном обществе» (с. 592).

Трубецкой призывал основательно трудиться, чтобы индивидуальное сознание поднять до подлинной соборности, — трудиться в духе любви, нравственной правды и истины. Общее решение, хотя и без конкретизации, таково: это происходит в Церкви, где есть благодать, где открывается возможность «поверить совершенной, всепрощающей любви, которая искупляет и примиряет нас с собою» (с. 591).

Флоровский писал, что Трубецкой «остро чувствовал вселенский и соборный характер философской мысли; и веровал, что только в совокупном опыте и подвиге всех времен и поколений человеческая мысль входит, и только так и может войти, в разум истины» (6, с. 119). Это — творчество под знаком ответственности перед Истиной и служения Истине, в соединении с глубокой верой в благородство и подлинность духовных исканий человеческого разума. Это также творчество под знаком верности Церкви — которая являет Истину.

Подведем итог творчеству Трубецкой словами о. Георгия Флоровского: «Его книги и в особенности его публицистические статьи теперь кажутся устаревшими. Но не устарела в них и не устареет философская любовь, философский эрос, — любовь и влечение к истине. Не устареет в них и его твердая воля к воцерковлению мысли, и жизни, и быта. И о кн. С.Н. Трубецком не изгладится память, как об искавшем и нашедшем, и других призывавшем искать и находить истину разума во Христе, Воплощенной Премудрости и Слове» (6, с. 122).

 

Вопросы:

 

1. Сравните святоотеческое понимание Логоса и философию кн. С. Н. Трубецкого.

2. Чем отличается понимание соборности у Трубецкого от понимания Хомякова?

3. Сравните критику идеализма в западной философии и отношение к нему у Трубецкого.

 

Литература:

 

1. Трубецкой С. Н. Соч. М., 1994.

2. Трубецкой С. Н., кн. (†). О Св. Софии, Русской Церкви и вере православной. — «Путь», 1935. № 47.

3. Трубецкой С. Н. Разочарованный славянофил. //Константин Леонтьев: Pro et contra. В 2-х кнн. СПб., 1995. Кн. 1.

4. Булгаков С. Н. Философия князя С.Н. Трубецкого и духовная борьба современности. — // Булгаков С. Н. Два града. СПб., 1997.

5. Арсеньев Н. С. Князь С.Н. Трубецкой. // Арсеньев Н. С. Дары и встречи жизненного пути. Frankfurt/Main, 1974.

6. Флоровский Г., прот. Кн. С.Н. Трубецкой (1862-1905). — «Путь», 1931. № 26.

7. Бердяев Н. Истина и откровение. СПб., 1996.

 

 

 

Глава 8. Евгений Трубецкой

 

Кн. Евгений Николаевич Трубецкой (1863-1920), брат С. Трубецкого, получил юридическое образование, прошел через увлечения позитивизмом и безверием. Пробудила его душу 9-я симфония Бетховена. Затем идеалист К. Фишер помог освободиться от примитивного восприятия философии, но к религии не приблизил. Чтение сумрачных писаний А. Шопенгауэра побудило Е. Трубецкого оценить жизнь мира сего как томящуюся в неизбывной суете и страдании и обратить взор к небесному: истина, признал Е. Трубецкой, не в том, что нарисовал Шопенгауэр, а над этим.

Он стал православным под влиянием Вл. Соловьева. Философски они оба нашли общий язык, как говорил потом Трубецкой, «в caмoм дopoгoм для нac oбoиx», а именно — в пpизнaнии того, что Бoroчeлoвeчecтво является нaчaлом coбopнoй жизни Цepкви, coдepжaнием и цeлью вceмиpнoй иcтopии. Но тут же начались споры и расхождения в том, как это конкретно понимать. В 1912 г. он выпустил солидную двухтомную работу «Миросозерцание Соловьева», где выразил свое понимание вопросов, самостоятельное по отношению к Соловьеву. Мысль Трубецкого более воцерковлена, сохраняя некоторую преемственность с наставником. В своей критике Трубецкой не перечеркивал все ценное в его наследии: беспощадную критику он считал наилучшим способом продолжить жизненное дело почившего и очистить от всего утопического, ложного и обманчивого, отделить живое от мертвого.

Например, чтобы не оставить места пантеизму в метафизике Всеединства, Трубецкой опирался на истину, что Бог сотворил мир из ничего, когда писал: образ преображения Христова «вдохновлял философа [Соловьева] во всем, что он творил. Одно и то же видел он в Добре, Истине и Красоте: преображение всей твари было не только его заветной мыслью, но и тем Делом Божиим, которому он отдал всю свою жизнь. Словно весь мир земной стал для него прозрачной завесою, сквозь которую он непрестанно созерцал невидимый, запредельный свет горы Фавора. Он заранее видел землю преображенною и одухотворенною. Но, может быть, именно благодаря ослепительной яркости этого видения, он в ранний и серединный период своей деятельности не отдавал себе ясного отчета в расстоянии между мирами» (1, т. II, c. 358).

Обратив внимание на Фавор, Трубецкой выразил здесь больше свое понимание сути христианской философии, чем понимание наставника. Соловьев уповал на конечную победу духа над миром сим, но первые периоды своей творческой деятельности, заметил Трубецкой, он не придавал значения тому, что победа стала возможной только благодаря воскресению Христову: «Христос попрал смерть смертью», и никакая «естественная эволюция» мира не заменит Его победу; «между нашей действительностью и преображением лежит мировая катастрофа и свободный выбор страсти» [т. е. крестного пути Христова — Л.В.] (с. 360). В 90‑е гг. Соловьев написал «Три разговора», признав реальность предстоящих крушений и скорбей. Его философия стала философией Конца.

После его смерти события развивались дальше. Угроза с Востока, неудачная война с Японией, первая кровавая революционная смута — все это Трубецкой оценил как воздаяние за российские исторические грехи. «Смысл всех этих переживаний — в тех вечных истинах, о которых они напоминают. Чтобы жить со Христом, человечество должно и умереть со Христом. Для христиан, как и для Христа, без распятия нет ни преображения, ни воскресения. Это значит, что Сыну Человеческому надлежит еще раз “пострадать и быть уничижену” в своем социальном теле, прежде чем царствовать в объединенном и просветленном человечестве. В частности, Россия не выстрадала еще своего преображения, не приняла еще своей последней, крестной муки. Оттого и рухнула та ветхая хижина, в которой мы самонадеянно мечтали поселить на земле царство правды» (с. 364).

Кроме «Миросозерация», Трубецкой написал ряд других сочинений. Занимаясь проблемой соловьевской теократии, он изучил, насколько она соответствует реальным историческим фактам, относящимся к католической теократии V‑ХI вв. Это «Религиозно-общественный идеал западного христианства в V веке. Миросозерцание бл. Августина» (1892) и «Религиозно-общественный идеал западного христианства в ХI в. Идея Божественного Царства в творениях Григория VII и публицистов его времени» (1897). Кроме того, он подготовил «Социальную утопию Платона» (1908), появление которой становится понятным из того факта, что Соловьев был христианским платоником. Трубецкой погрузился в проблематику, связанную с Платоном, и выявил его основное противоречие: Платон «признает непримиримую противоположность двух мировых начал [идей и материального мира — Л.В.] и ставит перед философом-правителем задачу, которая предполагает возможность их примирения» (2, с. 47). Отсюда и бесперспективность утопии Платона, что помогает увидеть утопизм христианского платоника Соловьева.

Видя социально-политическое брожение начала ХХ в. в России, он привлек рассуждения Платона о том, как общество деградирует от монархии через демократию к тирании. Из сравнения следовало, что Россия может дойти до ужасной тирании. Это он писал еще до революции в статье «Древний философ на современные темы», которая вошла в сборник «Два зверя» (1919). Имеются в виду звери красный и черный. Красный — символ тупикового социального пути России в сторону революционного коммунизма, а черный — черная реакция на революцию, которая легко может стать столь же зверской, как сама революция. Сам он искал иной путь. Вопросам государства и права он посвятил небольшую работу «Энциклопедия права» (1901), а также «Лекции по энциклопедии права» (1909).

Довольно обширна книга по теории познания — «Метафизические предпосылки познания» (1917), близкая к «Предмету знания» С. Франка. Достижение истины в познании, рассуждал здесь Трубецкой, становится возможным не иначе как благодаря нашему приобщению к Абсолютному сознанию, несущему в себе истину. Индивидуально ограниченное сознание не способно выйти к истине, пока не найдет в своей глубине нечто безусловное, т.е. не обусловленное чем-либо субъективным или относительным. Это безусловное задается тем «всеединым Умом», который позволяет выходить на сверхиндивидуальный уровень восприятия мира, когда разум ориентирован на этот Ум.

Все вопросы метафизики, настаивал он, в конце концов приводятся к основному вопросу об Абсолютном и его отношении ко всему существующему. Но в метафизике еще нет личностно-жизненного общения с Абсолютом, какого жаждет сердце человека, а есть только интеллектуально-дистанционное приобщение мысли к Нему. «Признать абсолютное сознание, которое все в себе держит — и добро и зло, и прекрасное и безобразное, — еще не значит сказать ему “Господь мой и Бог мой”… Предельное понятие рациональной философии — Абсолютное как вседержащее — само по себе лишено религиозного содержания. Что Абсолютное есть как всеединое, что оно обладает полнотой бытия и сознания, …это мы можем знать с достоверностью уже в пределах рационального знания» (с. 71).

Широко известна его небольшая книга «Умозрение в красках. Этюды по русской иконописи». Она отличается прекрасным пониманием того, что древняя Русь выразила свою духовную жизнь не в философских концепциях, не в богословии, а именно в иконе. В центре этой работы — мирообъемлющий храм Божий с его иконами, понимаемый как источник умиротворения твари в духе любви, как место собора всей твари, как прообраз грядущего преображенного человечества и космоса.

Философ Густав Шпет, ученик Гуссерля, писал, что Русь была в состоянии «невегласия» — невежества и неспособности самостоятельно высказаться по основным проблемам культуры, социальной жизни и духа (см.: Шпет Г. Г. Соч. М., 1989. С. 20 и сл.) В действительности русское Православие выразило себя в свидетельстве веры святых и, как подчеркивал Е.Т., в иконе. «Икона — явление той самой благодатной силы, которая некогда спасла Россию» (3, с. 290).

Древнерусскую икону тогда только открыли, и Трубецкой увидел, насколько это важно. Ее не знали Чаадаев и славянофилы. Сам тон статей Трубецкого сильно отличается от написанного славянофилами о древней Руси: «Всмотритесь внимательнее в эти прекрасные образы, и вы увидите, что в них, в форме вдохновенных видений, дано имеющему очи видеть необыкновенно цельное и необыкновенно стройное учение о Боге, о мире, в особенности о Церкви, в ее воистину вселенском, т.е. не только человеческом, но и космическом значении. Иконопись есть живопись прежде всего храмовая: икона непонятна вне того храмового, соборного целого, в состав которого она входит» (3, с. 284).

Самая значительная его работа — «Смысл жизни» (1918) — очень светлая, ясная, живая, хотя и написана под знаком катастрофы, постигшей Россию. В начале книги еще сильно чувствуется влияние Соловьева — по всей вероятности, Трубецкой писал ее по мере развития предреволюционных и революционных событий. Чувство трагизма российской истории нарастало по мере написания каждой из последующих глав этой работы. Но оно внутренне преодолено христианской пасхальной радостью, верой, что «Крест стал животворящим» (там же, с. 59).

Н. Бердяев отметил, что, сказав о Кресте, Трубецкой уже не мог говорить ни о какой идеализации России, ни о каких земных утопиях в отношении России: «К новой жизни, к преображению, к благу можно придти лишь через крест. И Россия должна пройти через крест, чтобы возродиться. Между этой жизнью и жизнью небесной лежит крест. Прав Трубецкой и в своем возражении против славянофильской языческой мечты, утверждавшей Христово Царство на Руси без креста» (8, с. 538).

Скончался Трубецкой в Новороссийске в 1920 г. от тифа во время осады города большевиками. Он прибыл туда, отступая вместе с Добровольческой армией, а прежде работал в Ярославле, Киеве, Москве, участвовал в работе Поместного Собора 1917‑1918 гг., преподавал и даже занимался политикой — не потому, что имел политический темперамент, а из чувства долга, что в столь тяжелое для страны время не следует ограничиваться только преподаванием и кабинетным научным делом. Ему не было дано продолжать свое творчество за пределами России.

 

* * *

Теперь остановимся на работе «Смысл жизни». Основной вопрос: стоит ли жить? В чем ценность жизни? И как это решать в катастрофическую эпоху? Он пишет о государстве, революциях, войнах, индустриализме как человек ХХ в., видит, что в ХХ в. достоинство человека и все святыни попираются, что государство стремится поработить человека, отдать его на нужды войны, уничтожить все высшее в человеке. Происходит наглое и преступное торжество государства как земного бога, который находит множество поклонников. Не так понимали роль государства христианские мыслители раньше, когда оно еще хоть в чем-то было защитником закона и добра. В ХХ в. государство воинственно утверждает свою безбожную и богохульную власть вопреки всем святыням и всем ценностям. Оно очень напоминает апокалиптического Зверя. Быть или не быть человеку?

Культура и социальная жизнь тоже движутся в сторону «озверения духа»: раньше в культуре утверждались ценности истины, добра и красоты, а теперь мысль начинает служить целям бесчеловечным — войне, революциям, преступлениям, насилию, крови. Озверение духа ведет к сатанизму, к социальному аду. Защищать достоинство человека и смысл жизни становится намного труднее, чем в XIX в. Уже немыслимо ссылаться на Софию, на торжество Царства Божия на земле.

Какой смысл в страданиях такого масштаба, какого не было никогда раньше? Может ли из крайнего, предельного страдания родиться смысл жизни? Ответ Трубецкого: смысл есть, потому что Бог пришел на землю, явил Себя во Христе. Именно потому, что Бог принял на Себя удар зла, взял на Себя грех мира и страдание в полном объеме. Сам Христос вошел в самую глубину страдания в нашем мире, а значит, смысл жизни существует и в ХХ в. Только христианство дает единственное положительное решение вопроса о смысле жизни. В любых страданиях смысл в жизни есть и не может быть уничтожен никакими силами этого мира.

Следует «верить в победу жизни над величайшей мукой, верить в упразднение смерти, иначе говоря, — в преображение самого Креста из пути смерти в путь жизни. Изо всех религий одно христианство дает и утверждает положительное решение этой задачи. Оно одно дает, стало быть, положительное решение вопроса о смысле жизни. — Мало того, это единственно возможное положительное решение. — Мы должны или принять именно решение или отчаяться в смысле жизни. — Нам не уйти от этой неотвратимой дилеммы: или в мире нет смысла и нет Бога, или же Бог должен явить Свою победу в средоточии мировых страданий, в скрещении мировых путей. Или нет победы смысла над бессмыслицей, или есть подлинная, всему миру явленная победа на Кресте» (3, с. 47-48).

Положительное решение о смысле жизни состоит в том, что соединяется совершенный Бог и совершенный человек. Это Халкидонский догмат. Он централен в философии смысла жизни у Трубецкого: нераздельное, неслиянное единство Божеского и человеческого. Других решений быть не может: «Вольная страсть Богочеловека и воскресение как ее последствие — вот то единственное в мире откровение мирового смысла, которым этот смысл может быть удостоверен. — Роковое отделение мира от Бога — вот в чем неправда его существования» (3, с. 50).

В других религиях этого нет. Буддийский путь, например, — это уход от страданий, путь разрушения тех желаний, которые являются источником и причиной страданий. Принцип буддизма — убить жажду жизни («тришну»), и тогда будет свобода от страданий, наступит просветление. А через просветление открывается путь к «нирване» — сверхбытию. Это путь не христианский. Буддизм в сущности не дает правильного понимания причины страдания, упускает, что дело здесь не столько в жажде жизни, сколько в гордости, в отсутствии смирения.

«Жалостливое отношение к живой твари есть и в религиях Востока, в браманизме и буддизме, но там это сострадание и жалость обусловлены признанием тщеты всего жизненного стремления как такового. Эта “жалость” чужда надежды; она не несет с собой никакого обетования и радости для низшей твари. — Христианство любит эту тварь иною любовью: оно верит в ее безусловную ценность и открывает ей в человеке и через человека сонаследие вечной жизни» (с. 54).

Трубецкой пишет, что если победа совершилась, то впереди объединение Божественной полноты и тварного мира. Историческая и социальная катастрофа России и демонизация государства, как можно понять Трубецкого, не абсолютна и не означает полного торжества антихриста. Пессимизм Леонтьева и позднего Соловьева не возобладал над мыслью Трубецкого, и он, не видя особой нужды опровергать их и делать свою мысль логически связной во всех отношениях, просто дает ход жизнеутверждающему направлению своей мысли. Халкидонская истина не только ведет к положительному решению проблемы страданий, но и к положительному решению вопроса о назначении человека на земле, о христианской культуре, работе христианина в миру.

Для того, чтобы продолжалось объединение Божественной полноты и мира тварей, нужна определенная работа. Тварь должна преодолевать жажду самоутверждения, отрекаться от эгоизма, становиться «сосудом Божества». Тогда все в нашем мире будет наполняться любовью Христовой, осмысленностью и жизнью.

Смысл мирового бытия, продолжает Трубецкой, состоит в собирании всего мира как храма Божия, космоса твари вокруг святого человека, предстоящего перед Богом, вопреки всему безобразию, которое творится в нашем мире. Это мы видим в жизни святых и в иконе. Христианство дает новую жизнь тому «старому райскому отношению человека к твари», которое «частично восстановляется в жизни святых и должно во всей своей полноте восстановиться в грядущей новой земле» (с. 55). Если вспомнить известное заявление Базарова о том, что природа не храм, а мастерская, а человек в ней работник, то Трубецкой дает зрелый ответ: природа — храм, а человек должен быть святым в этом храме, предстоящим перед Богом и служащим Ему.

«Если есть всемирный смысл, то весь мир должен объединиться в единый храм Божий, вся тварь должна собраться вокруг благовестителя этого смысла — человека. Мы находим именно такое понимание космического значения твари в бесчисленных христианских памятниках, особенно восточных, — в житиях святых и в иконописных изображениях. Кто не знает поэтического рассказа о медведе, приходившем к святому Сергию; рассказ этот повторяется почти буквально в житии преподобного Серафима; повесть об общении со зверями лесными и со зверями пустыни составляет общую, типическую черту множества православных житий, русских и восточных» (с. 54-55).

Это экологичная тема: примирение человека с природой происходит, когда человек примиряется с Богом. Святые — те, кто действительно примирились с Богом, поэтому и тварь, которая относится к грешному человеку боязливо, настороженно и конфликтует с ним, находит общий язык с человеком святым. Не случайно в самом Евангелии, когда Господь отверг три искушения в пустыне, сказано, что Он «был со зверями» (Мк. 1:13). Значит, наступил мир с природой, когда Христос отверг те искушения, которыми прельстился Адам, — например, искушение власти над миром. Адам сорвал яблоко с древа познания, а Христос отказался принимать власть над миром от Сатаны.

«Мысль о старом райском отношении человека к твари, которое частично восстановляется в жизни святых и должно во всей полноте своей восстановиться в грядущей, новой земле, находит свое яркое выражение в русской иконописи. Там изображается нередко храм, объединяющий вокруг себя всю тварь поднебесную. В иконах “О Тебе радуется, Благодатная, всякая тварь” мы находим Богородицу на фоне храма, а вокруг храма — “ангельский собор”, “человеческий род” райскую растительность, а в иных иконах — зверей и птиц — словом, как бы собор всей твари вокруг Матери Божией как Любящего Сердца вселенной; в иконах “Всякое дыхание да хвалит Господа” мы видим опять-таки вселенную, род человеческий, Ангелов, зверей, птиц, райскую растительность и светила небесные, а в центре — Христа, окруженного небесными сферами. Это и есть тот грядущий космос, собранный во Христе, мир, согретый материнской любовью Св. Девы и воскресший в Боге, Который в христианстве противополагается ныне царствующему на земле хаосу» (3, с. 55-56).

Во всем сказанном, наверное, не узнается тематика соловьевского Всеединства, настолько оно преобразилось в храм. Это все-таки философия Всеединства в очищенном и светлом виде. Нет здесь Софии как средоточия мира. Здесь иное — любящая Божия Матерь, вокруг Которой собирается вся тварь Божия. Здесь все осмысливается уже по-другому.

Мысль Трубецкого последних лет его жизни — просветлена, в ней есть чувство преображения вещества и духовной глубины, в нем таящейся. Лучше всего это выражает икона — не наука, не философия и не концепция, а духовное видение, глубокое духовное прозрение. Мир оправдан, спасена природа, она включена в грядущий космос нового неба и новой земли. Космос здесь следует понимать не в современном смысле огромного пустого пространства, где носятся разные тела, а как строй тварного бытия, порядок, единство, гармония. Трубецкой дал понять, что подлинный космос еще где-то впереди — преображенный, полный света.

 

* * *

О Софии Трубецкой писал, что ее не следует мыслить как посредницу между Богом и миром, или же как его основу. Так думали Соловьев, Флоренский и Булгаков. Н. Бердяев так подытоживал полемику Трубецкой с Соловьевым: «Для Соловьева душа мира субстанциально божественна, она уже София. Мир есть явление божества. Мировой процесс совершается в Боге. Для Трубецкого мир внебожествен, Бог свободен от мира и мир свободен от Бога. Мир не есть явление Божества. Мировой процесс совершается вне Бога. Душа мира не есть София. София не в мире, а в Боге. Для мира София есть лишь идеал, высшая норма, должное» (8, с. 532).

Трубецкой настаивал, что считать Софию посредницей — значит не придавать значения той грани, которая отделяет пантеизм от христианства. Мир, писал Трубецкой, онтологически нигде не сливается с Софией. Здесь он вступает в полемику с С. Булгаковым, который «мыслит Софию по‑гностически, изображает ее в виде самостоятельного эона» (с. 100). Если она — эон, тогда значит не «четвертая ипостась», но в качестве эона она уже может отпасть от Св. Троицы, а отсюда получается, что «Бог может во времени утратить Премудрость, лишиться ее и затем вновь приобрести ее через победу над грехом» (там же). В таком случае либо Бог меняется во времени, изменяясь в существе Своем, либо София теряет право называться божественной Премудростью. Ни для того, ни для другого нет никаких оснований в Св. Писании и Св. Предании.

Трубецкой тем не менее не только не отрицал возможность положительной трактовки Софии, но и дал ее эскиз с опорой на то, что София — неотъемлемая от Бога сила, неотъемлемое от Бога качество: «Бог не может ни стать, ни перестать быть Премудрым, потому что Премудрость принадлежит Ему от века: она не может отпасть или отделиться от Него, как не может отделиться от него полнота, могущество или благость. Во всем, что Булгаков писал (вслед за Соловьевым) о ее отпадении, распаде или внутренней катастрофе, чувствуются следы непобежденного гностицизма платоновского или даже шеллинговского типа. В особенности это заметно в его изображении Софии как особого существа, занимающего среднее или посредствующее значение между временем и вечностью, наподобие “демиурга” из Платонова Тимея. Учение это в корне противоречит основному началу христианского жизнепонимания, которое признает лишь единого и единственного посредника между Богом и человеком, а стало быть, между Богом и тварью вообще — Богочеловека Иисуса Христа» (с. 100-101).

Между тварным миром и Софией — онтологическая дистанция. «Мир, становящийся во времени, по отношению к Софии есть другое» (с. 102). София — не скрытая, тайная, невидимая природа в глубине видимой нами природы, нет — она выражает идеальный образ твари, замысел о ней, высший образ твари, который — не от мира сего. Природа видимая может в своем становлении тянуться к Софии, но становление не может снять дистанции между Софией и природой. Для этого нужно эсхатологическое преображение мира. София — «образ грядущей, новой твари, который должен быть осуществлен в свободе» (с. 103), образ грядущего космоса, такого строя тварного бытия, который еще не состоялся в нашем мире, но грядет в пакибытии. К этому тварь, собственно, и движется, пусть и не вся тварь, а София ее ведет. Тварь свободно самоопределяется по отношению к высшему замыслу о ней, к предвечной Софии.

Всякое тварное существо, которое свободно, с полным доверием и любовью вверяет себя в руки Божии и отдает Ему свою волю, открывает себя тому, чтобы благодать Божия претворила это тварное существо согласно ее высшему софийному замыслу. «Тем самым осуществляется нераздельное и неслиянное единство свободной твари с предвечной Софией» (с. 104). Но когда тварное существо свободно и в любви соединяет свою волю с высшей волей, тогда и София получает возможность действовать в мире через соработничество с такой тварью. И действие Софии приоткрывает себя в нашем мире. Но это видит только духовно чистый взор того человека, который сам вверил свою волю Богу и вошел в эту неотмирную, но внутримировую созидательную работу, которую осуществляет София.

Из сказанного следует, например, что никто из нас не может и не должен сам создавать содержание своей жизни — личным творческим усилием, сам и без Бога. Можно вспомнить, что именно к этому призывал атеистический экзистенциалист ХХ в. Жан-Поль Сартр. Он заявил, что у человека нет сущности, а есть существование, экзистенция, что человек сам проектирует, каким ему быть, «сам себя делает» («self-made», как это звучит в американизированном варианте); он выбирает и осуществляет свой «проект» и несет полную ответственность за выбор «проекта», за его осуществление и за все последствия. Трубецкой раньше Сартра дал христианский ответ на его вызов: «проект» — это высший софийный замысел о нас и каждый человек может свободно, с доверием и по любви принять этот замысел как задание, а может и отклонить:

«Я могу осуществить в себе либо этот замысел Божий обо мне, либо кощунственную на него пародию или карикатуру (т.е. квалифицированное им же отрицание). Но от моей свободы не зависит переменить этот замысел, самочинно выбрать и осуществить в моей жизни какую-либо иную идею. Создать самостоятельно без Бога и против Бога какое-либо содержание моей жизни я не в состоянии. Я могу только утверждать или отрицать то содержание, которое суждено мне в предвечном решении Софии; стало быть и отрицание свободной твари так или иначе живет той идеей, которую оно отрицает: от него оно заимствует все свои краски: ею определяется весь облик существа, ее отрицающий» (с. 104).

София неотделима, писал Трубецкой, от Самого Христа. Чувство апофатической трезвости ведет Трубецкой к тому, чтобы писать образ Софии очень сдержанными чертами. Он назвал ее одной из сил Божиих, силой, ведущей мир. Это не какая-то особая Божественная сущность, отличная от ипостасей Троицы:

«С одной стороны, как предвечный творческий замысел Божий о мире, София трансцендентна миру во времени и постольку не только от него отлична, но прямо ему противоположна. Даже в высшем своем выражении — в Богоматери и в человеческом естестве Христа — этот совершенствующийся мир не совпадает с нею: отсюда — подчиненное положение Богоматери с младенцем на иконах Софии. Но, с другой стороны, в вечности эта грань между Премудростью и миром снята. В вечном покое Божества творческий замысел Софии до конца раскрыт и осуществлен. И осуществление его — всеобщее обожение твари, высшим выражением которого является человеческое естество Христа, Богоматерь и собранное во единую вселенскую Церковь человечество. Творческое дело Софии, с одной стороны, отлично от творческого дела человечества во времени, а с другой стороны, сочетается с ним в неразрывное и неслиянное единство. В этом заключается христианское разрешение противоречия временного и вечного, — человеческой свободы и творящей силы Божией» (с. 120).

 

* * *

Трубецкой занимался также вопросами культуры и светской деятельности. У о. Павла Флоренского есть жесткое требование, чтобы культура была целиком и полностью воцерковлена. Это не разделял Трубецкой. Он писал, что в действительности культура существует во многом внецерковно, как часть мирского порядка, который не нужно, во-первых, отождествлять с царством антихриста и предавать анафеме, а во-вторых, не нужно, чтобы Церковь с ним сливалась. Мирская культура — это сфера относительных ценностей. В вечность эти ценности не переходят, в Царстве Божием им нет места, как и вообще чему-либо светскому, потому что в Царстве Бог будет «всяческая во всем». Но в царстве земном есть относительные ценности культуры, которые не относятся прямо ни к Богу, ни к антихристу, а существуют сами по себе. Отдавать их целиком во владычество бесов не следует. Поэтому нужны и государство, и экономика, и наука, и техника, и искусство, и пр.

«Мысль о Христе, пришедшем во плоти, для христианина выражает собою основную задачу культуры, — то начало, которое она призвана воплощать в жизни; а признание за культурой положительной задачи есть тем самым ее оправдание. Раз началом религиозной жизни человеческого общества является воплощение божеского в человеческом, человеческий ум и человеческая воля призываются к творческому участию в деле Божием. Христианский идеал выражается не в одностороннем монофизитском утверждении Божеского начала: он требует от нам беззаветной преданности Богу с величайшей энергией человеческого творчества. Человек призван быть на земле сотрудником в строительстве дома Божия; и этой задаче должна служить вся человеческая культура, наука, искусство и общественная деятельность» (с. 212).

Отсюда вывод: христианам нужно положительно относиться к государству, экономике, технике, науке — ко всей светской культуре. Но при этом нужно видеть различие: в Царстве Божием действует благодать, а в земном порядке — сила государства. Государство существует для того, чтобы в царстве земном жизнь не превращалась в ад, чтобы его сила удерживала зло на каком-то минимальном уровне. Трубецкой повторяет Соловьева: «Кто хочет, чтобы жизнь человеческая когда-нибудь, хотя бы пределами земного, претворилась в рай, тот должен благословлять ту силу, хотя бы внешнюю, которая до времени мешает миру превратиться в ад» (с. 215). Устранить зло из мирского порядка полностью невозможно, и не стоит пытаться это делать, но можно и нужно силой ограничить его до какого-то разумного минимума. В этом задача государства — силой обуздывать зло.

Государство не способно превратить земную жизнь в рай на земле — это нереально. Утописты обманывали себя и других. Не нужно быть максималистом и делать из государства орудие Царства Божия на земле. С другой стороны, нельзя с тем же максимализмом отождествлять государство с бесовскими силами, хотя верно, что демонические влияния проникают во все политические режимы. Иногда эти влияния становятся жуткими по силе, но они не дойдут до полного торжества, пока не установится империя антихриста. Пока этого нет, нужно уметь находить золотую середину между внутренним отмежеванием от государства и поддержкой ему, отвергать анархизм, безразличие к государству, враждебность к нему, но и не ждать от него высшего спасения. «Именно признавая мирской порядок “царством антихриста”, мы отдаем его во власть антихриста» (с. 213).

В истории государство и культура — это ступень на полпути к Царству Божию, — писал Трубецкой, но еще не путь в само Царство, это внебожественная область, за порогом Царства Божия, в ней каждый осуществляет свое самоопределение по отношению к Богу. Она существует для того, чтобы люди имели возможность конструктивной работы в рамках мирского порядка, который ни в коем случае не должен отождествляться с порядком церковным. Церковь не должна превращаться в государственную силу, в часть культуры и цивилизации, а государство не должно брать на себя церковные функции — пусть каждый занимается своим делом.

«Раз государство признается положительной, хотя бы и относительной ценностью с христианской точки зрения, — писал Трубецкой, — всякий христианин обязан за него бороться. Чем сильнее и настойчивее попытки превратить его в царство “зверя, выходящего из бездны”, тем больше мы, христиане, должны стремиться удержать государство в наших руках, сделать его служебным орудием в борьбе против звериного начала в мире. Так понимали задачу государства и его ценность величайшие святые» (с. 215).

Христианин призван к положительной творческой работе и должен ясно и четко осознавать, в чем смысл жизни, страдания, бедствий, не впадая в уныние, а сохраняя способность к серьезному служению. Но видны признаки конца мира. Трубецкой писал, что христиане никогда не должны упускать его из поля зрения, особенно в наше время.

Не надо думать, что это будет чем-то жутким и ужасным — конец мира нужно воспринимать с надеждой и относиться к нему положительно. Это не просто прекращение мирового процесса, а достижение его цели. Иногда говорят теперь: Суд Божий нужен как Нюрнбергский процесс. Для торжества Царства Божия нужен Суд над безбожными государствами и цивилизациями. Но где-то в глубине рассуждений Трубецкого проступает надежда, что прежде Суда эти безбожные силы несколько отступят на какое-то время, чтобы христианам был дан исторический шанс лучше, чем в Средние века, осуществить идеал христианской культуры: подробно и настойчиво он говорит о том, что нельзя отдавать культуру и государство силам антихристианским, рано отдавать. Рано христианам отовсюду уходить, потому что еще не закончена христианская работа в мире, работа, подготовляющая Суд. Но затем придет время окончательного Суда.

«Пришествие Христово означает полное преображение всего человеческого и мирского в Божеское и Христово. Такое космическое превращение по самому своему существу и замыслу не может быть односторонним действием Божества. Второе пришествие Христово, как акт окончательного объединения двух естеств во всем человечестве и во всем космосе, есть действие не только Божеское и не только человеческое, а богочеловеческое. Стало быть, это — не только величайшее чудо Божие, но вместе с тем и проявление высшей энергии человеческого естества. Христос не придет, пока человечество не созреет для Его принятия. А созреть для человечества именно и значит обнаружить высший подъем энергии в искании Бога и в стремлении к Нему» (с. 216-217).

Космическое преображение придет после конца мира. Культура, даже если она христианская, только облагораживает, но не преображает мир. Второе пришествие Христово окончательно объединит с Богом все, что должно быть спасено, и это дело богочеловеческое, писал Трубецкой. Это не только величайшее чудо Божие, но и проявление высшей творческой энергии человека. Человечество созревает для Суда, для конца мира. Трубецкой призывал действенно готовиться к грядущему концу, быть в состоянии высшего напряжения деятельной любви к Богу и не складывать оружие в напряженной борьбе против сатанинских сил. Христианин призван всегда быть активным, энергичным, собранным, быть подвижником, служить Богу особенно ревностно именно потому, что конец близок.

 

Вопросы:

 

1. Почему крест Христов открывает нам верный путь к пониманию смысла жизни?

2. Почему из всех мировых религий одно только христианство дает верное понимание смысла страданий?

3. Дайте оценку понимания отношений Церкви и культуры у кн. Е. Трубецкого.

4. Какова роль православной иконы в понимании русской культуры?

 

Литература:

 

1. Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В.С. Соловьева. М., 1995.

2. Трубецкой Е. Н. Социальная утопия Платона. М., 1908.

3. Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994.

4. Трубецкой Е. Н. Энциклопедия права. N.Y., 1982.

5. Трубецкой Е. Н. Труды по философии права. СПб., 2001.

6. Трубецкой Е. Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V веке. Миросозерцание бл. Августина. М., 1892.

7. Трубецкой Е. Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства. СПб., 2004.

8. Бердяев Н. А. О земном и небесном утопизме (По поводу книги кн. Евгения Трубецкого «Миросозерцание Вл. Соловьева»). //Бердяев Н. А. Типы религиозной мысли в России. [Собр. соч., т.3]. P., 1989.

9. Струве П. Б. Национальный эрос и идея государства. Ответ кн. Е. Н. Трубецкому. //Струве П. Б. Patriotica: политика, культура, религия, социализм. М., 1997.

 

 

Глава 9. О. Сергий Булгаков

 

9.1. Жизненный путь

 

Сергей Николаевич Булгаков (1871‑1944) родился в Ливнах Орловской губернии в семье священника. В этом тихом городе в его детское сердце было брошено семя любви к Церкви, к России, к многострадальному русскому народу, к природе и к священному. «Здесь, в Софийном храме Успения, — писал он, — я родился и определился, как чтитель Софии, Премудрости Божией, как чтитель преп. Сергия в его простоте и смирении, соединенной с горением и дерзновением, в его народолюбии и социальном покаянии. И здесь я определился как русский, сын своего народа и своей матери — русской земли, которую научился чувствовать и любить на этой горке преп. Сергия и на этом тихом смиренномудром кладбище» (1, c. 15).

В 1884 г. Булгаков поступил в Орловскую духовную семинарию, но в 14 лет потерял веру, совершил «отшествие блудного сына из дома отчего» и перебрался в гимназию, которую и окончил в 1889 г. Учился он хорошо и направился в Московский университет. Там в отроческой беспомощности перед нигилизмом заразился ядами «интеллигентщины», втянулся в марксизм. «Меня влекла область филологии, философии, литературы, я же попал на чуждый мне юридический факультет в известном смысле для того, чтобы тем спасать отечество от царской тирании, конечно, идейно. А для этого надо было посвятить себя социальным наукам, как каторжник к тачке, привязав себя к политической экономии. К прохождению через это чистилище я сам обрек себя и тем искупил свой грех блудного сына» (1, с. 36). В 1894 г. окончил юридический факультет и был оставлен преподавать политэкономию.

Началось постепенное возвращение к вере. От гнета марксизма Булгакова освободил разбор вопроса его научной обоснованности. Он выяснил, например, что сельское хозяйство не живет по законам Марксова капитализма. А затем он освободился от «панического страха перед “научностью” и ее синедрионом» (2, с. 13). Здесь кое-какая польза была и от Канта. Далее Булгаков понял, что религиозный опыт не подсуден науке, потому что здесь важна открытость сердца к встрече с Богом. И вот однажды в красоте южнорусской природы ему открылась высшая Красота и присутствие Божие: «Передо мной горел первый день мироздания. Все было ясно, все стало примиренным, исполненным звенящей радости» (2, с. 14). «Ныне отпущаеши», — так он осознал свое освобождение от безбожия. Но еще не звучало «Христос Воскресе!». Затем была встреча с Сикстинской Мадонной в Дрездене: «Сама Ты коснулась моего сердца, и затрепетало оно от Твоего зова» (2, с. 14).

В 1900 г. выходит его книга «Капитализм и земледелие». Он получает кафедру политэкономии в Киевском политехникуме, преподает, постепенно переходя к философии. Путь его мысли шел «От марксизма к идеализму» (существует книга с таким названием — СПб., 1903). Он принял идеал цельного знания Вл. Соловьева, чтобы свидетельствовать христианскую веру во всеоружии философии и науки и найти средства практически менять окружающую жизнь. «Пойдем за ним!» — призвал он в те дни, провозгласив, что именно его философия дает целостное христианское мировоззрение. Осталось без внимания, что метафизика Всеединства вовсе не была построена.

В 1906 г. Булгаков возвратился в Москву, преподавал в Московском Университете, а с 1907 г. в Коммерческом училище. Принимал активное участие в работе Религиозно-философского общества Вл. Соловьева. Был избран депутатом Второй Государственной Думы от Орловской губернии, попытался организовать «Союз христианской политики». Будучи тогда беспартийным христианским социалистом, он хотел очистить социализм от атеизма, от всякой ненависти, следуя мнению Достоевского, что Православие — это и есть русский социализм (см. 3). Однако, православным, кроме немногих узких групп пред-обновленческого характера, было совершенно немыслимо сближаться с социализмом, а социалистам было чуждо все религиозное. Булгаков оказался в Думе совершенно один, без поддержки и понимания, и отказался от таких планов. Позже он отзывался о них как о «социал-идиотстве», согласившись с тем, что невозможно соединить православную веру и социализм.

Нездоровая атмосфера в Думе навсегда отвратила его от левых кругов, да и не только левых: «Дума для меня явилась таким обличением лжи революции, что я и политически от нее выздоровел» (1, с. 81). Один лишь Столыпин произвел на него в Думе сильное впечатление. Тем временем его душа внутренне менялась. И тут, помимо всякой Думы, в 1907 г. происходит решающая на его духовном пути встреча со старцем в одной пустыни, имени которого он не называет: «От старца услышал я, что все грехи человеческие как капля пред океаном милосердия Божия. Я вышел от него прощенный и примиренный, в трепете и слезах, чувствуя себя внесенным словно на крыльях внутрь церковной ограды» (2, с. 15). Православию он отдал целиком и свое сердце, и свои труды.

В 1909 г. Булгаков участвует в «Вехах» как религиозный философ, принявший истину Православия. С 1910 г. подружился с Флоренским и с кругом М. А. Новоселова. К этому времени изменилось и его отношение к монархии: «Я постиг, что царская власть есть в зерне своем высшая природа власти, не во имя свое, но во имя Божие» (1, с. 82). По-другому он стал оценивать русскую историю. «Любовь к боговенчанному Царю» навсегда вошла в его сердце, но одиноким он оставался в этой любви и все вокруг постоянно попирали ее. Над ней издевалась не только, как он выразился, «интеллигентская чернь», но и те, кто, казалось бы, должны были отнестись с пониманием:

«Н. А. Бердяев бердяевствовал в отношении ко мне и моему монархизму, писал легкомысленные и безответственные статьи о “темной силе”; кн. Е. Н. Трубецкой плыл в широком русле кадетского либерализма и, кроме того, относился лично к Государю с застарелым раздражением (еще по делу Лопухина). Г. А. Рачинский, конечно, капитулировал по всему фронту и был левее левых (впрочем, он и прежде был таков же). Из моих друзей только П. А. Флоренский знал и делил мои чувства в сознании неотвратимого и отдавался обычному для него amor fati [лат. любовь к року]… Я видел совершенно ясно, знал шестым чувством, что Царь не шофер, которого можно переменить, но скала, на которую утверждаются копыта повиснувшего в воздухе русского коня» (20, с. 60-61).

Булгаков видел, что Россия стремительно росла экономически, но духовно разлагалась. Медленно и мучительно умирал душой вместе с монархией. Государь император Николай II, по его оценке, вел дело к «самоубийству самодержавия». Булгаков чувствовал себя ответственным за те безумия и преступления, которые творились тогда в России именем царской власти. «А в то же время в своей любви к царю я сразу же отделил от его личности вины, за которые он не был ответствен, и зло, ему не принадлежавшее, и полюбил его в это мгновение какой-то любовью до гроба, какою обещаются перед алтарем жених и невеста» (1, с. 82). С «хамократами», оскорблявшими государя, он отказался иметь что-либо общее.

Служение Церкви стало главным делом его жизни. Боговоплощение заняло центральное место в его философии и затем в богословии. Православие, считал Булгаков, формирует особый душевный склад, где преобладают любовь, смирение, искренность и простота души. Оно формирует сердце человека и красоту его души — здесь он верен И. Киреевскому. В этом внутренняя сила Православия и его внешняя слабость. Призыв ап. Иоанна «Дети, будем любить не словом и не языком, но делом и истиной» (1 Ин. 3:18) С.Б. принял как обращенный к нему лично. Он услышал и исполнил, и Православие открылось ему сохранившим дух любви ап. Иоанна, дух особой внутренней близости ко Христу.

Самые известные его философские произведения: «Два града» (1911), объединившие статьи, написанные в ходе его обращения и воцерковления; «Философия хозяйства» (1912) — книга, выводящая рассмотрение хозяйственной деятельности далеко за рамки политэкономии; «Свет Невечерний (созерцания и умозрения)» (1917), где он впервые определенно заявил, что философствование должно вырастать из жизни в Православии; «Тихие думы» (1918), посвященные вопросам культуры. «Трагедия философии (философия и догмат)» (1918, издана на немецком в 1927 г. и только в 1993 г. на русском (6)) знаменует его исход из философии. «Философия имени» (1952) стала последней философской работой Булгакова, посвященной спорам, связанным с имяславием. На эту тему писали также о. Павел Флоренский и А. Ф. Лосев.

Еще не будучи священником, он активно работал для Поместного Собора 1917‑18 гг. в качестве члена Высшего Церковного Совета. А когда заявил о намерении принять рукоположение, сам св. патриарх Тихон сказал ему: «Вы нам в сюртуке нужнее, чем в рясе». Это было не отказом, а признанием его заслуг. Он был рукоположен еп. Феодором (Поздеевским) в День Св. Духа 11 июня 1918 г. в Даниловом монастыре. «То было вступление в иной мир, в небесное царство. Это явилось для меня началом нового состояния моего бытия…» (1, с. 41). Принятие священства означало изгнание с кафедры. Вскоре Булгаков уехал на время в Крым, где вынужден был остаться, не имея возможности вернуться в Москву. Там он служил в Ялте вторым священником Александро-Невского собора.

В первые годы коммунистических гонений на Церковь Булгаков прошел через серьезное искушение Римом и его силой, когда Православная Церковь казалась беззащитной и дезорганизованной врагами извне и предателями-обновленцами изнутри. Это увлечение Римом он преодолел (помогли иезуиты) и впоследствии находил его в чем-то даже полезным — в качестве предохранительной прививки против Католицизма: «Главное, я — думаю навсегда — потерял к папизму духовный вкус» (1, с. 49). Думы этого периода отразили диалоги «У стен Херсониса», которые автор не стал публиковать при жизни (см.: «Символ», 1991, № 25).

13 октября 1922 г. ГПУ арестовало Булгакова как «пользующегося авторитетом среди духовенства и верующих», «монархиста по убеждениям», занимавшегося также «активной ученой работой против рабочего движения при б. царском правительстве». Начальник следственно-оперативного отдела ГПУ в Москве Менжинский предписал «проф. Булгакова после ареста выслать за границу бессрочно». Вскоре он был освобожден и 27 декабря 1922 г. выслан с семьей в Турцию. Оттуда направился через Болгарию в Прагу, где преподавал богословие и каноническое право на Русском юридическом факультете университета. Участвовал в работе РСХД, а также в ряде экуменических инициатив. Смысл своего участия видел в том, чтобы свидетельствовать истину Православия другим исповеданиям и укреплять в православных церквах дух вселенскости, унаследованный с раннехристианских времен, но потерявший былое звучание. Чувство вселенскости Православия зажглось в его душе во время посещения храма св. Софии в Константинополе в 1923 г. — «Храма, зовущего “к единению всех”» (1, с. 97-98).

С 1925 г. он является деканом и профессором догматики Богословского института на Сергиевом подворье в Париже, где и трудился до смерти в 1944 г. Эти годы были посвящены литургическому и духовническому служению в церкви этого подворья, проповеди, преподаванию и богословскому творчеству. Среди его духовных детей были, например, мать Мария (Е. Ю. Кузьмина-Караваева), а также монахиня Иоанна (Рейтлингер), монахиня Елена (Казимирчак-Полонская). Современники видели в нем священника, который по милости Божией обрел полноту благодатного служения Богу и людям:

«Как духовный отец и исповедник, он пользовался горячей любовью духовных детей своих и ко всем, искавшим его помощи и совета, относился с глубочайшим интересом. Настолько разнообразны были его знания и способности найти подход к каждому с сочувствием и пониманием, что он мог руководить и ученым-философом, и простой набожной женщиной. В каждом — видел образ и подобие Божие и сознавал, что, как пастырь, он ответственен перед Судьей живых и мертвых за спасение людей, доверившихся ему» (18, с.158-159).

Булгаков продолжал заниматься экуменическими делами. В частности, на Лозаннской конференции 1927 г. он предложил всем участникам единогласно исповедать веру в Божию Матерь как Объединительницу всех христиан. Судя по всему, Булгаков предложил это, имея в виду слова иеромонаха Исидора, старца Гефсиманского скита, который, по свидетельству о. Павла Флоренского, говорил: «Надо молиться Божией Матери. Чрез нее произойдет это соединение, а людскими силами не может быть совершено» (19, т. 1, с. 592‑93).

Это предложение не приняли протестанты, которых там было большинство. Успешнее шли дела в Содружестве св. Албания и преп. Сергия, в рамках которого с 1928 г. было немало встреч с англиканами, сохранившими апостольское преемство. Но и здесь были свои пределы допустимого. Булгаков предложил церковным властям обеих сторон благословить «частичный интеркоммунион», не дожидаясь восстановления канонического общения на основе догматического единства. Большинство было против, и вопрос был снят. Помимо риска раскола есть и еще одна причина сдержанного отношения к его предложению: примирение не должно совершаться ценой потери полноты веры Христовой и экклезиологической истины, не должно осуществляться чисто человеческими усилиями и планами.

Богословские работы Булгакова образуют две трилогии. Первая: «Купина неопалимая» (о почитании Божией Матери, 1927), «Друг Жениха» (посвящена Иоанну Крестителю, 1927) и «Лествица Иаковлева» (об Ангелах, 1929). Следующая трилогия посвящена Богочеловечеству и включает работы «Агнец Божий» (1933), «Утешитель» (1936) и «Невеста Агнца» (1945). Кроме того, в Париже вышли также: «Апокалипсис Иоанна (опыт догматического истолкования)» (1948, книга не без попытки заново оправдать хилиазм); «Свв. Петр и Иоанн. Два первоапостола» (1926; книга выразила расставание с идеями работы «У стен Херсониса» и переориентацию на православное понимание роли ап. Петра); «Православие (Очерки учения Православной Церкви)» (1930; здесь явственна преемственность с Хомяковым); «Икона и иконопочитание (Догматический очерк)» (1931); «О чудесах евангельских» (1932); «Радость церковная» (1938). Также был сборник статей «Христианство и еврейский вопрос» (1991), где данная проблема поставлена намного более серьезно и драматично, чем в нынешних вариантах иудео-христианского диалога. Разбор его богословских работ не входит в задачи философского курса. Ограничимся лишь кратким замечанием, что как новатор он часто шел в богословии на непомерный риск, но разрушителем не становился, т. к. имел четкое чувство непреходящей ценности Предания, знал, что значит быть верным догматической чистоте Православия, и понимал, сколь важно для священника быть в послушании иерархии.

Свою последнюю литургию о. Сергий отслужил в Духов день 5 июня 1944 г. Скончался 13 июня 1944 г. Митр. Евлогий (Георгиевский) сказал в надгробном слове: «Дух Святой преобразил в душе твоей Савла в Павла. Ты был истинным христианским мудрецом, учителем жизни, поучавшим не словом только, но и всем житием своим, в котором — дерзаю сказать — ты был апостолом» (4, с. 179).

 

9.2. Синтетичность мышления

 

Булгаков имел дар охватывать мыслью обширное многообразие видов человеческой деятельности — от экономических вопросов и политики до культуры, истории христианства и богомыслия. Он всюду находил положительные стороны, умел их выявлять, соотносить и объединять. Он создавал жизнеутверждающее мировоззрение, которого, согласно А. Швейцеру, так не хватает европейской философии. В его основу легло глубокое убеждение, что трагизм духовной ситуации нашего времени преодолим в Церкви, что главное в динамике общественной жизни и культуры устремлено к Истине, что Истина — такое состояние бытия, к которому нужно придти, что она не пребывает вне всего и над всем, а обращена к человеку. Все, что он рассматривал, становилось сопричастным Истине и приобретало внутреннюю глубину. Все это совершалось под знаком «оправдания мира» — утверждения христианской ценности земной жизни.

Например, в социально-политических вопросах Булгаков защищал понимание власти как ответственности перед Богом и народом, а не как силы и права на своеволие. Политика, настаивал Булгаков, — это область деятельности, где нужно духовно овладевать социальными процессами. Булгаков солидарен здесь с П. И. Новгородцевым, которому была совершенно чужда мысль о том, что государственное дело не имеет отношения к душевной жизни личности. Государственное дело — это Божье дело, и для взятия на себя ответственного социального служения нужны духовная зрелость, христианское понимание общественных идеалов и многообразия путей общественного служения, правовая защита правильно понятой свободы, гражданственности и солидарности. Нужно также не забывать, что идеального общества в земных условиях быть не может, что лишь в Царстве Божием подлинно примиримы личность и общество. Ориентируясь на Царство, следует трезво видеть, что оно недостижимо рамках истории, но если мы перестанем ставить Царство выше всех социальных идеалов, тогда нас ждут тяжелые и гибельные ошибки в попытках построения земного безбожного рая и в уступках соблазнах человекобожия, национализма и этатизма.

В политэкономии Булгаков выступал против «серой магии» технического покорения природы и утилитарного отношения к миру, провозглашал, что хозяйственный труд входит в сферу ответственности человека перед Богом. В экономической деятельности, писал Булгаков, человек призван утверждать и защищать жизнь вопреки силам хаоса и смерти, очеловечивать природу и предварять ее грядущее великое избавление. Хозяйственный труд, согласно Булгаков, это труд во всех его проявлениях — «от чернорабочего до Канта, от пахаря до звездочета». Этот труд двойственен: с одной стороны, он практичен в том смысле, что ограничен интересами земной жизни человека, будь эти интересы простыми или утонченными, но он, с другой стороны, связан также и с творчеством, с вдохновением человека, с очеловечением природы. Поэтому экономическая деятельность — не только путь цивилизации, или приспособления природы к нуждам человека, но также и путь культуры. Хозяйство стремится перерасти себя, стать культурой, стать не только техническим, но и художественным овладением мира.

Культуру Булгаков видел двойственной. В ней происходит творческое самоутверждение человеческого «я», есть «цветы зла», но есть подлинное выражение истины, добра и красоты. Булгаков ратовал за христианское творчество, вырастающее на духовной почве Церкви. Задачу искусства он понимал теургически — одухотворять и «пресуществлять» жизнь, «преображать в красоте». В философии Булгаков призвал вернуться к подлинному, церковно выверенному религиозному опыту как источнику обновления мысли, к формированию «мыслящей любви», той «доброй мысли», которая освободит философию от засилья рационализма и идеализма и предохранит ее от сползания в тупик иррационализма.

Булгаков выступил против ряда вводящих в заблуждение философских течений. Материализм он считал полезным за его способность удерживать от идеалистического гипноза, но упрекал за «неуважение к материи» (6, т. I, с. 41) и непонимание жизни духа. Он привлек духовный опыт русской и немецкой культуры — например, у Тютчева: природа — не слепок, не бездушный лик, в ней есть глубина, свобода, потаенная жизнь, не воспроизводимая наукой и неведомая материализму. Булгаков обличал материализм и указывал, что материализм очень низко мыслит о природе, изображает материю как что-то жалкое, бездушное, тогда как в действительности ее нужно понимать многогранно, как несущую в себе богатство природной жизни.

Строгий метафизик мог бы возразить, что Булгаков придал материи витально-психические признаки, которые ей не свойственны. Но Булгаков ратовал за «религиозный материализм», почитал материю как «Бого-материю», в чем отразились характерные для русской культуры желания придать дохристианскому образу «матери сырой земли» какой-то христианский вид.

Булгаков отверг также идеализм за его неспособность постигать глубину вещей, за его безрелигиозность и рассудочность. Метафизику Всеединства Вл. Соловьева Булгаков ценил за то, что в ней мир имеет внутреннюю глубину, одухотворенность, жизненность, духовную укорененность в Боге (тут звучит мотив о. Павла Флоренского). Мир духовно укоренен, т.к. нуждается в источнике жизни, ибо тварь не обладает собственным бытием. С другой стороны, мир оправдан тем, что он укоренен в Боге, этим обосновывается духовное отношение к нему, а деятельность человека тоже приобретает духовную обусловленность и духовное значение в мире, имеющем духовное измерение.

 

9.3. «Два града»

 

Эта книга вышла в свет в 1911 г. и является итогом творческой его деятельности в период постепенного воцерковления. Намерение автора — христиански осмыслить разные вопросы истории, культуры и социальной жизни. Смертельная борьба града земного с Градом Божиим как суть исторического процесса — основная тема этой книги, перекликающейся с великим творением бл. Августина «О Граде Божием». Начинается книга со статьи «Религия человекобожия у Л. Фейербаха». Фейербах в свое время решил, что нужно относить к человеку все лучшее, что есть в религии о Боге. В результате получился «антропо-теизм», человекобожие или обожествление человека как человеческого рода, по латинской формуле homo homini deus est (человек человеку бог) (17, с. 22). Такая «религия» объявляет богом главу государства и ничем не отличается от языческого идолопоклонства перед кесарем в древнем Риме (с. 26). В этом — явный признак того, что гуманизм, чем дальше, тем определеннее становился антихристианским.

Другая статья — «Карл Маркс как религиозный тип». Этот воинствующий атеист-доктринер, идеолог революции и экономист-материалист был враждебен ко всяким духовным исканиям, а к христианству особенно. Он не придавал серьезного значения вопросу о личной духовной судьбе в вечности и полностью пренебрег проблемой личности в обществе. Не признавая за религией серьезного значения, Маркс, будучи евреем, стал одновременно антисемитом. Булгаков приводит его слова: «Деньги есть ревнивый бог Израиля, рядом с которым не может существовать никакой другой бог», «Эмансипация еврейства в таком значении есть эмансипация человечества от еврейства», а затем ставит вопрос: «Ради чего же сын поднял руку на мать, холодно отвернулся от вековых ее страданий и духовно отрекся от своего народа?» (17, с. 65).

Роковое раздвоение личности Маркса проявилось также, например, и в отношении к добру и злу. Протест против зла во имя социальной справедливости соединился с революционно-бунтарским насилием и классовой ненавистью, что делает невозможным достижение справедливости. Таково же и отношение к философской истине и к человеку. «Загадочно и страшно двоится», писал Булгаков, его духовный облик, здесь есть тонкий и опасный соблазн подмены добра злом во имя социальной правды, есть «темная теневая сторона Марксова духа» (с. 70). Это не позволяет считать его свободным от демонических инспираций. Чего не хватает в этой статье, так это тех черт духовного портрета Маркса, которые проявились в его молодости, когда Маркс писал антихристианские стихи, где изображал себя в качестве темного пастыря, который своим жезлом загонит в бездну все человечество, а затем с воем ринется в нее сам. Об этом любили писать западные марксоведы, упоминая иногда о его не до конца проясненных масонских связях.

Статьи «О первохристианстве», «Первохристианство и новейший социализм» и «Апокалиптика и социализм» говорят о первохристианстве как имеющем свою тайну особо близкого общения со Христом, настолько подлинного и живого, что оно нормативно для всех последующих эпох христианства. Наша традиция — это мост, ведущий к первохристианской простоте, но мы — дети поздних эпох. В то время многие в Европе думали, что первохристианство — это какой-то изначальный распределительный социализм. Булгаков отверг такие ассоциации. Христианство и социализм духовно противоположны. Ап. Павел призывал прежде всего трудиться и служить Богу и ближнему в любви и истине. Социализм, напротив, зовет людей жить «во имя свое», ставя себя на место Бога, и это — «путь демонический, ведущий к царству антихриста» (17, с. 204).

Откуда же тогда социализм, если он не от Христа и апостолов? От древней иудейской апокалиптики, — отвечает Булгаков, а ее проявлением было «своеобразное социально-революционное террористическое движение, зелотизм» (с. 211). После разгрома Израиля римлянами все это отвергла еврейская «талмудическая мудрость», но сама эта апокалиптика проникла на периферию христианства. Для нее характерен хилиазм, с убеждением, что в ходе истории будет достигнуто на земле тысячелетнее царство торжествующего добра. Примером обмирщенного хилиазма является вера в прогресс. Она, разумеется, ложна, но популярна. Иудейский хилиазм возвещал мессианское царство, хилиастические идеи были во времена Реформации, а также британской революции, когда революционное восстание толковалось как нужный этап на пути к тысячелетнему царству, идеальному обществу или попросту земному раю. Отсюда и социализм: «Социализм есть апокалипсис натуралистической религии человекобожия» (с. 241). Появление социализма христиане должны воспринять как грозный вызов, на который нужно дать ответ путем исправления себя по заповедям Божиим.

 

9.4. «Философия хозяйства» 

 

В философии Булгакова было нечто экологичное: он считал, что отношения человека с природой должны стать одухотворенными, нравственно ответственными, а не утилитарными. Ключевой принцип: одухотворенное отношение к природе возможно лишь тогда, когда есть одухотворенное понимание самой природы. Протестантов того времени он упрекал за то, что они превращают христианство в этическое учение, теряя при этом религиозную космологию. Он писал, что хозяйство — не просто работа, это исполнение заповеди Божией, данной еще в Эдеме: возделывать и хранить райский сад. Нужно вернуться к древнему библейскому пониманию того, что труд — это наша ответственность перед Богом. Человек призван трудиться. Нет проклятия труда, как можно часто услышать, есть лишь более сложные условия труда после грехопадения.

Господь дал заповедь: «Обладайте и владычествуйте над всею землею» (см. Быт. 1:26-28). Человек — не самовластный господин над природой, а управляющий ею, подотчетный Богу как подлинному Хозяину. Он своим трудом осуществляет господство над природой. В наше время господство над природой часто дискредитируют из экологических соображений. Мы, дескать, не имеем никакого права господствовать над природой после того, что мы с ней сделали. Человек должен гармонизироваться с космосом. В результате появляется неоязычество с экологическим привкусом.

Многое изменилось после грехопадения, но заповедь Божия не отменена, она свята. Булгаков развил эти темы: призвание человека трудиться — от Бога, человек именно перед Богом несет ответственность за свой труд и никто не вправе отчуждать от человека продукт его труда. Ни капитализм, который превращает труд в предмет купли-продажи, ни социализм, который превращает труд в рабскую работу на систему. Человек отвечает перед Богом за труд и за то, как используются его результаты. Он должен участвовать в решениях, как распределяется общественное богатство, на что оно идет. Власть имеющие несут ответственность перед Богом и тружеником за использование его труда. Булгаков фактически утверждал, что возможен и нужен третий путь — средний между капитализмом и социализмом.

По словам Булгакова, труд космически важен — для содействия силам жизни в их непрестанной борьбе с силами хаоса и смерти. Труд преображает мир. Слова «возделывать и хранить» Эдемский сад (Быт. 2:15) означают, что человек своим трудом призван облагораживать, очеловечивать окружающий мир. Булгаков приводит еще и идеи из немецкой мистической литературы — о том, что человек — это «мессия природы» (Новалис, Шеллинг и др.): «Человек есть микрокосм, распространяющий свое влияние в макрокосме. Этому микрокосму принадлежит центральная роль в макрокосме, образующем для него периферию, а вместе с тем и объект хозяйственного воздействия. Человек представляет собой как бы “стянутую вселенную” (Шеллинг), а космос — потенциальное тело человека. На этой связи основана возможность постепенного овладения природой в научном знании и объект хозяйственного воздействия» (6, т. I, с. 303).

Ап. Павел в Рим. 8 говорит, что тварь стенает и мучится доныне, ожидая откровения сынов Божиих; спасение Христово через спасаемого человека распространяется на все мироздание. Эта прекрасная идея — не единственная в Св. Писании. Тварь природная и человек созданы для жизни в единстве перед лицом Божиим и история спасения охватывает и человека, и природу. Спасение охватывает весь мир. Св. Максим Исповедника также по этому поводу писал, что спасение — космично, и что Христос спасает человека, а через последнего, в свою очередь, спасается весь природный мир. Жизнь Христова отдается за жизнь всего мира, поэтому Христос — Начальник жизни мира.

Булгаков придал своей концепции некоторые черты, взятые из философии жизни. Царство жизни окружено враждебной стихией смерти. В борьбе против всего губящего, ценой страшных усилий, постоянно истребляемая, несовершенная в себе жизнь все же сохраняется и проникает все глубже и глубже в царство безжизненной природы. Человек призван сместить баланс борьбы сил хаоса, зла и смерти в сторону торжества сил жизни. Природа без человека, согласно Булгакову, не может добиться победы жизни над смертью. Жизнь медленно и неуклонно осваивает неживую природу, но это ей удается только до каких-то пределов. Природа сама не может реализовать все свои потенции, и человеку дано овладеть силами природы во имя утверждения жизни. Он призван быть их хозяином, потому что он — существо разумное, трудящееся, видящее пути возвышения природного мира. Природа готова быть послушной разуму трудового человека, хотя и не позволяет ему полностью овладевать собой. И если человек трудится во имя исполнения заповедей Божиих, то такой труд действительно облагораживает природу. Человек становится в каком-то смысле «космоургом», если отклоняет соблазн магического овладения миром с помощью техники и хозяйства для чисто земных интересов.

В книге «Свет Невечерний» Булгаков позднее писал, что природа после грехопадения человека стала ему мало послушна потому, что он принял соблазн магизма — овладения миром недуховными средствами. Адам перестал быть «богоносным и богоприемлющим существом», прельстился вожделением власти, превратился «из прирожденного царя и господина в мага-узурпатора» (2, с. 304). Но кто претендует быть магом, в действительности сам теряет духовную свободу. Труд становится подневольным, а человек — невольником своего труда. Возвышенность призвания человека «затемнена была этим его пленением: хозяйственный труд есть серая магия, в которой неразъединимо смешаны элементы магии белой и черной, силы света и тьмы, бытия и небытия, и уже само это смешение таит в себе источник постоянных и мучительных противоречий» (2, с. 305).

Главное противоречие — это несоответствие высшего задания и замысла хозяйственного труда и его фактического состояния: «Хозяйство есть творчество и не может не быть им, как всякое человеческое делание. Но хозяйство в то же время есть рабство необходимости, нужде и корысти, несовместимое с творчеством и вдохновением» (2, с. 305).

Это проявляется, например, в сопоставлении хозяйства и искусства. Эстетическое отношение к миру не связано с экономической корыстью. В своих высших проявлениях оно «показывает то, чего жаждет и о чем тоскует душа, являя тварь в свете Преображения. Его голос есть как бы зов из другого мира, весть издалека» (2, с. 306). Искусство вдохновенно, хозяйство же прозаично. Хозяйство, с другой стороны, имеет мощь и силу, оно даже «делает историю», искусство же слабо. Но и искусству не чужд соблазн завоевать власть над миром, превратиться в чарующую художественную магию, изменить своей задаче — просветлять материю красотой в свете Преображения.

Отсюда взаимное влечение искусства и хозяйства в динамике мирской жизни. Хозяйство стремится иметь художественный стиль, отражающий дух эпохи, иметь эстетический минимум, но вовсе не склонно искать в искусстве свою высшую меру, предпочитая просто использовать для себя доступные ему возможности искусства. «В этом взаимном притяжении искусства и хозяйства, в стремлении искусства стать действенным, а хозяйства художественным, сказывается их изначальное единство» (2, с. 308). В Эдеме они были едины, но после Эдема их единство уже не осуществимо.

Хозяйство стремится перерасти себя, не только «вытягиваясь» в сторону искусства, но и пытаясь реализовать себя как высшее метафизическое самоутверждение твари, заменить собой религию, стать чем-то вроде земной эсхатологии. Но у него нет эсхатологических задач. Хозяйственный наш труд — это наше «послушание» Богу, в нем есть и кара за грех. Евангелие учит духовному преодолению хозяйственной необходимости, учит внутренней свободе от хозяйства, но попускает хозяйству быть до тех пор, пока не кончился мир, пока остается в силе «послушание».

Н. Федоров, предложив «проект» всеобщего воскрешения отцов сыновьями, по оценке Булгакова, имел смелость придать хозяйственно-технической деятельности человека теургический характер. Булгаков спрашивает: отвергнуть ли такой проект целиком как мираж и прелесть? Его следует интерпретировать не по букве, а по духу, отвечает Булгаков: это «первый зов земли к небу о восстании умерших, и радостно думать, что в мире уже был Федоров» (2, с. 316). Это слишком ранний провозвестник, со слишком уродливым выражением своих предчувствий. Не знает хозяйство своего завершения во времени, своего исхода в вечность, не доходит до грани двух миров, в нем нет эсхатологии и подлинной теургии, а есть экономизм, работающий на созидание новой вавилонской башни мировой экономической системы и мировой политической империи. Но в высшем идеальном замысле, считал Булгаков, хозяйство, искусство и теургия едины, несмотря на то, что в истории осуществить это нет возможности.

Булгаков писал также, что все человечество в целом, вся его разумная творческая деятельность, направленная на облагораживание природного мира, весь экономический процесс в целом являются по своему заданию софийными, т. е. призванными осуществлять высший разумный замысел о мире. Софийны наука, техника, труд, хозяйство, теократическая власть в обществе. Наука — «дитя Софии, организующей силы, ведущей этот мир к Истине, а потому и на ней лежит печать истинности, Истины в процессе, в становлении… Можно сказать, что в науке выражается пробуждение мирового самосознания, причем с мира спадает постепенно его мертвенное окоченение… Наука есть орудие оживления мира, победы и самоутверждения жизни. Ее положительный итог тот, что мир косный, мертвый, непроницаемый все более теряет эти черты и уступает надвигающейся жизни» (6, т. I, с. 191-192). В Софии, считал здесь Булгаков, в принципе дано все, и человеческое творчество не создает ничего нового, такого, чего бы не было дано в высшем софийном замысле.

Природный мир также софиен, потому что, писал он, София охватывает собой все сущее, она является «божественной первоосновой мира, его всеединой красотой и изначальным добром» (видны пантеистические уклоны). Вездесущие Божие у Булгакова превратилось в «божественную первооснову мира». София, считал он, выражает удивительную и невыразимую близость Бога и твари. Сама философия предстала здесь как любовь к Софии, соединенная с религиозной верой.

Булгаков, конечно, использовал соловьевские идеи, но придал им свой смысл. София становится у него духовной основой экономической деятельности человечества, развертываемой под знаком ответственности человека перед Богом. «Над дольним миром реет горняя София, просвечивая в нем как разум, как красота, как … хозяйство и культура» (6, т. I, с. 158). Но здесь, оговаривал он, не должно быть иллюзий: «Хозяйство софийно в своем основании, но не в продуктах, не в эмпирической оболочке хозяйственного процесса с его ошибками, уклонениями, неудачами. Хозяйство ведется историческим человечеством в его эмпирической ограниченности, и потому далеко не все действия его отражают на себе свет софийности» (с. 160). Кроме того, хозяйство не творит новых форм жизни, оно их лишь защищает и сохраняет.

Мир, считал Булгаков, потенциально софиен, но по своему нынешнему состоянию мир от Софии удален. Экономический процесс не безбожен, человек действует как вице-хозяин, как управляющий, поставленный в мир Богом и действующий согласно Софии и чтобы внести в мир больше софийности. Бердяев писал, что у Булгакова Бог — «Хозяин», Который с помощью Софии («Хозяйки») хозяйствует в мире, а люди воспринимают все возможности софийного мышления и осуществляют их в своей каждодневной деятельности — каждый на своем месте.

 

9.5. Софиология

 

Чтобы заниматься софиологией, нужно иметь определенное умонастроение, связанное, судя по всему, с духовным опытом переживания какой-то очень тесной связи божественного бытия и бытия природного. Такой опыт не характерен для христианства, как и для ветхозаветного миропонимания; но его часто можно встретить у тех, кто тянется к космизму. Этот опыт явно завораживает и несет в себе тенденцию нейтрализовать библейское чувство глубокой онтологической дистанции между тварью и Творцом. Булгаков, по его собственным признаниям, имел такой опыт, дорожил им и, считая себя последователем Соловьева, вводил его в свою христианскую мысль, корректируя ее так, чтобы иметь с этим опытом полное согласие.

Булгаков, признав учение Соловьева о Софии недоработанным, все же принял его платонический подход к Софии, когда написал: «Весь мир представляет собою как бы художественное воспроизведение предвечных идей (kosmos noetos), которые в совокупности образуют идеальный организм, Божественную Софию, ту Премудрость, которая была пред Богом при сотворении мира и радость которой была “с сынами человеческими”» (6, т. 1, с. 149, со ссылкой на Притч. 8:22-31).

Булгаков также принял и заданную Соловьевым связь Софии с Богочеловечеством, трактуя это как единство Бога со всем тварным миром. «Богочеловечество, — писал Булгаков, — есть догматический зов как к духовной аскезе, так и к творчеству, как к спасению от мира, так и к спасению мира» (7, с. 271), а софиология подана здесь как «догматическое раскрытие всей его силы» (там же). Булгаков думал также с помощью софиологии соединить любовь к миру с христианской аскетикой, отказавшись от того, что внесли в европейскую культуру гуманизм, ренессанс и реформация: «В софийном миропонимании лежит будущее Христианства» (7, с. 272). (Никак не меньше!) Здесь Булгаков оставил без внимания то, что софийное миропонимание и богочеловечество могут обойтись друг без друга.

Носитель Софии в мире — человек; он же — ее орудие. Человек, считал он, не оторвался от софийного корня, несмотря на то, что грехопадение вывело его из первоначального софийного единства Бога, человека и мира. В лице человека мир проходит путь от первоначального софийного единства с Богом через грехопадение Адама к «покорению суете» и разделению добра и зла, но затем должен снова придти в «разум Истины». В хозяйстве происходит искупление греха человека и трудовое восстановление мира, созидание софийности мира.

В «Философии хозяйства» София превращается в двуединство Софии Небесной и Софии земной (или эмпирической), по аналогии с Платоновым различением Афродиты небесной и Афродиты простонародной (см: 6, т. I, с. 166 — удивительно, что его не озадачивает ассоциация с блудной Афродитой), хотя первоначально речь шла об одной Софии. София высшая — божественное сияние Логоса, а София земная предстает как вселенская связь мира, вопреки всему хаотическому и смертоносному. «София светится в мире как первозданная чистота и красота мироздания, в прелести ребенка и в дивном очаровании зыблющегося цветка, в красоте звездного неба и пламенеющего солнечного восхода… И эти лучи софийности в природе именно и составляют притягательность “естественного” состояния, которое в действительности есть выше-естественное, сверхприродное по отношению к теперешнему состоянию твари» (6, т. I, с. 168).

И все же, несмотря на раздвоение, София, рассуждал он здесь, действует в истории как единая провиденциальная сила, она превращает историю в единый целенаправленный процесс, который организуется из внеисторического и запредельного центра: «Только в софийности истории лежит гарантия того, что из нее что-нибудь выйдет и она даст какой-нибудь общий результат» (6, т. I, с. 171). Это напоминает Гегеля, у которого Мировой Дух является двигателем исторического прогресса.

Конечно, Булгаков мог бы оставить Софию за пределами Св. Троицы и считать ее тварной космической разумной силой. Так делают в нынешнем нехристианском космизме. Но не хотел Булгаков идти в этом русле. Желая видеть Софию божественной, Булгаков пошел на то, чтобы раздвоить ее на тварную и нетварную. Тварная осталась идеальной первоосновой мира, а нетварная стала совокупностью Божиих вечных замыслов. Нетварная София совершает «ософиение» тварной Софии. Позднее мы видим Софию у Булгакова в разных вариантах: она представлена и как Мировая душа, и как связующее звено между земным и небесным, и, в то же время, как нечто лежащее в глуьинах Св. Троицы. Можно обнаружить и другие аспекты софийности: он связывает Софию с Церковью, а также с Пресвятой Богородицей. В «Свете Невечернем» София становится еще и женственной тайной мира: «Мир в своем женственном “начале” (архэ, берешит) уже зарожден ранее того, как был сотворен. Но из этого семени Божьего путем раскрытия в нем заложенного создан мир из ничего» (2, с. 187).

Здесь же она названа «четвертой ипостасью» — эти слова он ставит в кавычки, понимая, что им нет места в догматическом богословии. Она, «приемля в себе откровение тайн Божественных, вносит чрез себя и для себя различение, порядок, внутреннюю последовательность в жизни Божественного Триединства, она воспринимает единое и всецелое Божество как триипостасное — Отца, Сына и Святаго Духа» (2, с. 187-188). А дальше те формулировки, которые часто цитируют оппоненты: «Как приемлющая свою сущность от Отца, она (София. — Л.В.), есть создание и дщерь Божия; как познающая Божественный Логос и Им познаваемая, она есть невеста Сына (“Песнь Песней”) и жена Агнца (Новый Завет, Апокалипсис); как приемлющая излияние даров Св. Духа, она есть Церковь и вместе с этим становится Матерью Сына, воплотившегося наитием Св. Духа от Марии, Сердца Церкви, и она же есть идеальная душа твари, красота. И все это вместе: Дочь и Невеста, Жена и Матерь, триединство Блага, Истины, Красоты, Св. Троица в мире, есть божественная София. Вторая Ипостась, Христос, преимущественно обращен к Софии, ибо он есть Свет мира, Им же вся быша (Ин. 1), и, воспринимая лучи Логоса, сама София становится Христософией, Логосом в мире и, как Он, любима в Отчей ипостаси, изливающей на нее дары Св. Духа» (2, с. 188).

«Христософия» — термин Я. Бёме, смысл которого у него более скромный: София — это дева, которая примиряет со Христом того, кто идет по пути покаяния. Но у Булгакова это звучит метафизически глобально. София охватывает все — божественное и земное: в космосе (мироздании) она — душа мира, она же охватывает и Церковь как Тело Христово на земле, напоенное Духом; она же охватывает и Троицу.

Термин «четвертая ипостась» многих озадачивал. Булгаков дал оговорку, что «четвертая ипостась» — термин условный, это как бы «квазиипостась». Однажды он назвал ее, как и Соловьев, «богиней» (а в смягченном варианте «божественной»), затем признал ее безличной первоосновой всех трех Лиц Троицы, говоря при этом, что София — также и божественная любовь, но «безипостасная», которая уже не является отношением Лиц. Здесь возникает много встречных вопросов, ответ на которые мы не найдем. Получается, что София и сотворенная, и нетварная существует прежде нашего мира в вечности и в то же время действует в твари. Мы видим, насколько мучительна мысль Булгакова о Софии. Мучительность мысли не признак Истины.

Христос у Булгакова — новый Адам, вторая Ипостась Св. Троицы. Нужные формулы из учения Церкви здесь вроде бы представлены. Но куда более вдохновенно, ярко и прекрасно он пишет о Софии и намного меньше — о Самом Христе. Здесь также много эстетизации. К своей софиологии Булгаков привлекает слова Достоевского о том, что красота спасет мир, а значит «мир станет ощутительно софиен, но уже не самотворчеством человека, а творческим актом Бога» (2, с. 212), придающим твари качество «добро зело», а это — откровение красоты мира. Это святой Иерусалим, который нисходит с неба и имеет славу Божию. Красота и софийность здесь сближаются. Всякое художество в культуре и даже в аскетике — все несет в себе софийность, и даже человек предстает как ипостась тварной Софии.

Возражения на концепцию Булгаков дали митр. Сергий (Страгородский) и В. Н. Лосский, а из Зарубежного Синода — архиеп. Серафим (Соболев), константировавший: «В гностицизме и находится самое главное основание для учения о Софии прот. Булгакова и свящ. Флоренского» (21, с. 508). В книге «Спор о Софии» (8) содержится свод аргументов против софиологии Булгакова.

Прежде всего, у Булгаков явно не хватает апофатической строгости. Она означает максимальную осторожность в высказываниях о Боге, так что всякий, кто пытается выразить таинственность божественной жизни в виде Софии или чего-то другого, нарушает баланс между апофатическим и катафатическим богословием, достигнутый в церковном догматическом учении.

Булгаков проявил избирательное отношение к Преданию, он охотно ищет в нестрогих текстах древнехристианского периода рассуждения о том, что между Богом и миром есть посредство или посредники. София и есть такой посредник. Там, где ищут посредства, там и появляется гнозис.

Сурова оценка митр. Сергия и В. Н. Лосского в отношении следующего: появление «четвертой ипостаси» («квазиипостаси») нужно расценить как отрицание учения о Св. Троице. Булгаков это отклонил, поскольку в более поздних работах такой термин уже отсутствовал. София не может быть также и «безыпостасным» существом, способным любить Бога. Бывает ли совершенно безличная любовь в Боге? Вывод Лосского следующий: «Остается единственная возможность — относить Софию к многоименитой Божественной природе, видя в ней одно из бесчисленных имен Божиих, обозначающих одну из Божественных энергий, общих трем ипостасям Святой Троицы» (8, с. 27).

Критики отвергли и то мнение Булгакова, что человек есть ипостась тварной Софии. Как и некоторые наши философы начала ХХ в., любившие Оригена, Булгаков писал, что есть человеческие души предсуществуют не во времени, как у Оригена, а в вечности, и рассуждал о «постепенном апокатастасисе», который он без особых оснований ассоциировал со словами ап. Павла «будет Бог все во всем» (1 Кор. 15:28). То же самое можно найти и у о. Павла Флоренского. Эти попытки смягчить учение Оригена неубедительны. В данном случае Булгаков выявил то, что не прозвучало у Флоренского: если так рассуждать, то, хотим того или нет, мы признаем, что душа человека каким-то образом существует прежде творения, т.е. и в душе человека есть нечто нетварное. Поэтому сам человек — это существо тварно-нетварное, как и София, что снова приводит нас к гнозису, напоминающему Экхарта и Бердяева.

Но как же быть с грехом, если душа человеческая божественна? Если грех есть, тогда можно подумать, что он корнями уходит в божественное бытие. Разве не затемняется Бог при таком понимании человека? Или грех перифериен, а значит не затрагивает сердца человека? В рамках системы Булгакова на такой вопрос нельзя дать такого ответа, который всех бы удовлетворял.

Спор о Софии был не в пользу Булгакова. После того, как оценку софиологии дал митр. Сергий, ее обсуждали в Париже, в Св.-Сергиевском институте. Булгаков защищался так: он нигде не выступает против догматов, а только дает свое личное мнение, частную интерпретацию богословского догматического учения, которая никого ни к чему не обязывает:

«В ответ на характеристику моего мировоззрения как “языческого и гностического” я ответственно заявляю, что, как православный священник, я исповедую истинные догматы Православия. Моя софиология отнюдь не относится к самому содержанию этих догматов, но лишь к их богословской интерпретации. Она является моим личным богословским убеждением, которое я никогда не возводил и не возвожу в степень общеобязательного церковного догмата» (цит. по: 9, с. 110). И еще один его ответ «карловацким» критикам: «Определение Карловацкого Собора знает в своем методе богословской критики лишь одну категорию: ересь, почему всякая ошибка или противоречие, верно или неверно усмотренные, вообще квалифицируются только как ересь. Следовательно, “определение” усвояет себе особую харисму логической непогрешимости в богословствовании» (там же).

Это объяснение было принято частью его оппонентов, другая же осталась неудовлетворенной, потому что богословская работа предполагает строгую верность догматическому учению Церкви. Некоторые нашли силы воздержаться от того, чтобы бросать в него камни. Н. О. Лосский не поддержал акцию своего сына и писал, что «о. Сергий нигде не выступает против догматов Православной церкви», поэтому обсуждать его учение следовало «лишь при условии благожелательной терпимости и духовной дисциплины, обуздывающей страсти»; не все в обвинениях его противников было справедливо, «поэтому всякий, кто дорожит свободою развития богословской мысли, должен признать, что такие учения о. Сергия могли быть предметом критики, решительно отвергающей их, но не могли быть подвергнуты осуждению Московской патриархии» (14, с. 247-48).

Приведем для сравнения еще две реакции философов на эту историю. Н. Бердяев в своем стиле резко обвинял митр. Сергия в инквизиторстве и прочем, что цитировать здесь не стоит. С. Франк же просто выражал свое недоумение, зачем эта софиология понадобилась.

Если взять работы Флоровского, то в них нет упоминаний о Булгакове, но все, что нужно было сказать против софиологии, он привел. Он раскрыл учение о Софии у Свв. Отцов и показал, что недогматические варианты учения о Софии остались на периферии церковной жизни. О. Георгий, внимательно рассмотрев православное Предание, писал, что «вплоть до XV в. под именем Премудрости разумели в Византии Христа Слово Божие» (10, с. 215). Какие-либо другие софийные трактовки, связанные, к примеру, с новгородскими иконами, он относил к «возбужденному религиозному воображению», вызванному западными влияниями на Новгород и далекому от «традиционного христологического реализма» (с. 222). Соответственно, и у митр. Антония (Мельникова): «На наш взгляд, именно на средневековом Западе, а не в Древней Руси, следует искать корни софиологического древа, побегами коего явились учения В. С. Соловьева, прот. С. Булгакова и др.» (11, с. 73).

С. С. Хоружий заметил, что Булгаков, как и все другие софиологи, не дал ясного критерия, чем же «софийное» отличается от «несофийного» (13, с. 89). Слишком многое зависит от личных вкусов каждого из авторов: например, у Булгакова софийно все, за что можно молиться. Опираясь на мнение о. Александра Шмемана, Хоружий писал: «В целом же, сегодня уже можно считать сложившимся определенный consensus, согласно которому для Софии как самостоятельного начала нет места ни в тринитарном, ни в христологическом учении Церкви, но нет и таких проблем, которые для своего разрешения с необходимостью нуждались бы в этом начале» (с. 84).

 

9.6. Трагедия философии

 

Одна из поздних философских работ Булгакова — «Трагедия философии (философия и догмат)» (1921). Здесь Булгаков пишет, что западная философия завершила свой обширный, многовековой жизненный круг — круг блужданий по разным ересям. Он имеет в виду прежде всего Гегеля с его системой идеализма, но не только его. «Религиозная основа философствования есть факт, не подлежащий даже оспариванию, все равно, сознается он ею или не осознается. И в этом смысле история философии может быть показана и истолкована как религиозная ересеология» (6, т. I, c. 317).

Ересь он понимал не догматически, а в смысле философском как односторонность системы, что напоминает «Критику отвлеченных начал» Вл. Соловьева. Любая философская доктрина, начиная с Нового времени, — это сознательная, заведомая односторонность, или одномотивность: из ограниченного опыта, доступного отдельно взятому мыслителю, с привлечением ограниченных принципов создавались все системы. Например, из абсолютной идеи Гегель выводил всю мировую историю, а Шопенгауэр из мировой воли— всю картину вселенной. Или: из представления об изначальности феномена жизни выводилась картина мира как многообразия форм бурлящей жизни. Каждая старая система отвергалась новым мыслителем, который предлагает новую только для того, чтобы ее потом отверг последующий.

Булгаков объяснял это тем, что философия оторвалась от христианских корней. Нужно восстановить ее связь с христианской верой. Он настаивал на первичности духовного опыта, из которого должна вырастать мысль, в которой есть и вера и нравственность. Мысль должна быть добра, ее доброта вырастает из духовного наполнения мысли, а мысль чисто рациональная не добра, суха, аналитична, в ней нет ни этики как таковой, ни духовности.

Разум должен быть чутким к духовному опыту, осмысливать его глубину, которую догмат и литургия выражают в Православии наилучшим образом. Он писал: «Догмат есть существенный исход для разума, спасение от его антиномий, апорий. В то же время догмат не есть ответ самого разума, который являлся бы разуму имманентен как его собственное порождение, догмат дан разуму трансцендентно, т. е. откровением» (6, т. I, с. 426). Догмат есть исход разума из светской европейской культуры. Булгаков и сам совершил свой исход из философии. Он, впрочем, шел тогда скорее к софиологии, чем к догмату.

 

9.7. Религиозный опыт

 

В «Свете Невечернем» религиозному опыту уделено много места. Здесь религия понимается как связь с Высшим, переживаемая как встреча с Богом, когда верой мы опознаем Бога именно как Бога. Религиозная встреча уничтожает скептицизм и пробуждает жажду подняться из плена мира сего к Богу, из рабства к свободе.

Первым критерием для оценки подлинности религиозного опыта является принцип: Бог трансцендентен и имманентен одновременно. Трансцендентность означает запредельность нашему миру и возможностям нашего мышления. Имманентность же — принадлежность «миру» и «я». Если этот критерий применить к любому виду оккультизма, в том числе и к такому утонченному его варианту, как «познание высших миров» в «духовной науке» Р. Штайнера, мы увидим, что здесь все духовное трактуется как тонко-материальное, т. е., в конечном счете, как имманентное. Следовательно, здесь нет подлинного религиозного опыта, нет встречи с Богом. «Высшие миры» — это в лучшем случае не более чем наш собственный внутренний мир (2, с. 23). Познание этих «миров» — это стремление овладеть ими. Бог же — не предмет обладания. Правильное отношение к Богу — это вера, смирение и любовь. Нет метода, чтобы овладеть Богом на путях знания, но нужно прилагать усилия, чтобы Бог пришел к ищущему его, и тогда будет встреча, которая все и решит.

Другим критерием является верность Преданию. Булгаков настаивал, что содержание веры, рождающегося из личного духовного опыта, — не чисто индивидуально, оно сверхиндивидуально и требует усилия человека для его расширения и углубления, для приведения в согласие с церковной традицией. В вере совершается «двусторонний богочеловеческий процесс» (2, с. 32). Вера — «мужественная сила духа, собирающая в одном узле все душевные энергии» (с. 50). Вера нуждается в догматической определенности, а «догмат есть формула того, что опознается верою как трансцендентное бытие» (с. 50).

Булгаков критиковал протестантов за пренебрежительное отношение к Преданию Церкви, за наивную надежду, что чисто индивидуальный духовный опыт всегда и во всем безупречен и достаточен для полнокровной религиозной жизни. Индивидуализм в религии — это всегда упадок или болезнь, но в наше время он популярен и широко пропагандируется. Кафоличность поэтому является непременным условием подлинного религиозного опыта. Нельзя обладать истиной индивидуально, важно жизненное единение в истине, соборность истины. Религия есть «связь не только человека с Божеством, но и человека с человечеством» (с. 52).

Вера, продолжал Булгаков, это также огненная любовь, не идущая на компромисс ни с чем сомнительным и испепеляющая все ложное. Поэтому она сурова и требовательна. «Надо быть рыцарем истины, всегда готовым к бою за всякое умаление чести Прекрасной Дамы. Так называемая терпимость может быть добродетелью, и становится даже высшею добродетелью, чем нетерпимость, лишь тогда, когда она питается не индифферентным “плюрализмом”, т.е. неверием, но когда она синтетически (или, если угодно, “диалектически”) вмещает в себе все относительные и ограниченные полуистины и снисходит к ним с высоты своего величия, однако, отнюдь не приравниваясь к ним, не сводя себя на положение одной из многих возможностей в “многообразии религиозного опыта”. Можно в качестве примера указать на отношение ап. Павла (см. особенно Посл. к Римл., гл. 12) к воскормившему его и оставленному им иудейству: вот пример положительной терпимости и положительной нетерпимости. Любовь не есть терпимость. Разве это не Учитель любви говорил: горе вам, книжники, фарисеи, лицемеры, порождения ехидны, гробы повапленные, — все эти гневные и беспощадные, именно в своей правде беспощадные слова? Разве это терпимость в нашем кисло-сладком, плюралистическом смысле? Ведь это же “буйство”, “фанатизм”, на взгляд проповедников терпимости… Боже, пошли же нам ревнивую нетерпимость в служении святой правде Твоей!» (2, с. 51-52).

Еще один критерий связан с историчностью любой реально существующей религиозной традиции. «Кафолическая природа религии, — настаивал Булгаков, — побуждает особенно чтить историческое предание» (2, с. 55). Историческое возвышается в традиции до кафолического, и он оценивал как «недорослей» тех, кто пренебрегает исторической эмпирией под предлогом вдохновения в религии. «Недорослями» он считал тех, кто принял идеалы западного Просвещения. Они придумали так называемую «естественную религию» или «религию вообще» — почтительное отношение к абстрактному Высшему бытию, соединенное с кое-какой этикой. Но никакой «религии вообще» не существует, есть только конкретные верования, с конкретным именем Божиим. Другие придумали еще теософию с ее «эзотерикой». Но нет и здесь никакого подлинного религиозного опыта, нет реальной встречи с Богом, а есть лишь универсальный жаргон, своего рода «религиозное эсперанто», да еще обходная тактика борьбы с христианством под видом его ассимиляции восточными доктринами индуистского характера. Ответ Булгакова таков: «Всякая религия догматична, она устанавливает отношение не к Божеству вообще, но к определенному, имеющему свое “имя” Богу» (2, с. 56).

Здесь Булгаков дает много удачных оценок. Кроме того, он взялся философски оправдывать миф, который тогда многие вслед за идеологами Просвещения считали вымыслом, глупостью, наивными баснями и пр. Заблуждений в мифах, разумеется, немало, но все же Булгаков видел в них и другое: миф — это архаическая форма передачи глубоких духовных истин, которые невозможно выразить в понятиях и теориях: «Религиозные образы, реализующие и выражающие религиозное содержание, представляют собою то, что обычно называют мифом» (2, с. 57). Если религиозное содержание подлинно, то и миф несет в себе истину, передает определенную конкретно выраженную правду, по-своему достоверен. Содержание мифа всегда конкретно, оно говорит не о Боге вообще, а о Его конкретном явлении. Миф убедителен тем, что он передает нечто большее, чем только человеческое, он передает открывшееся свыше и не должен рассматриваться как самовыражение художника, поэта и др. Не человек создает миф, но миф высказывается через человека. Возможности прельщения и обмана здесь совсем не исключены, отметил Булгаков, поэтому нужно выверять мифологические повествования по церковному преданию.

Содержание мифов символично. Символы — это то в нашем мире, что свидетельствует о Высшем бытии. Символы сопричастны Высшему и поэтому объективны. Люди не придумывают символы по своему желанию, как это они могут делать со знаками, символы как-то непостижимо рождаются в духовной жизни религиозной общины. С.Б. сближал также мифы и культовую практику: «Культ есть переживаемый миф — миф в действии» (2, с. 62). Это он делал в полемике с тем, что он назвал «иконоборческими вкусами» нашего времени, требующими дискредитации обряда.

В своем понимании мифа и символа Булгаков во многом следовал Шеллингу и не положил ясной черты, разделяющей мифы и священную историю Ветхого Завета, мифы и Евангелие, мифы и таинства. Священная история, писал он, есть «мифологизированная история»: «история, не переставая быть историей, становится мифом» (2, с. 61), а при Воплощении «история и миф совпадают» (с. 62). С этим не следует соглашаться. История, в отличие от мифов, имеет большую степень фактической достоверности. Но дело не только в этом. Протестант П. Тиллих заметил, что слова Бога на Синае «Я есмь Сущий» (Исх. 3:14) не являются символическими или тем более мифологическими. А Евангелие — совсем не миф, это Благовестие. Евангелисты прекрасно знали о современных им мифах, но именно мифам противопоставили вверенное им Евангелие.

Оставим мифы для религий и связанного с ними культурного творчества за пределами христианства. В Св. Писании (в Ветхом Завете) только некоторые фрагменты могут иметь мифологическую форму, которой вовсе не обесценивается их содержание. В язычестве мифы и мистерии действительно едины, но в том-то и суть таинств, что в них действует Сам Бог. Воплощение Христово означает, что «Слово стало плотью», причем не только в том смысле, что Бог стал человеком, но еще и в том смысле, что Слово Божие вошло в ткань человеческого языка и внесло в него новое, сверхсимволическое измерение. Словом Божиим совершаются таинства, но слова как символы были бы здесь бессильны.

В итоге мы видим, что сравнительно удачное рассмотрение сути религиозного опыта сопровождается у Булгакова неубедительным подходом к тому, как понимать роль мифов и символов в жизни Церкви.

Нужно сказать хотя бы несколько слов о «Философии имени» Булгаков, поскольку в ней речь идет о большем, чем миф. В «Свете Невечернем» Булгаков писал: «Имя Божие есть как бы пересечение двух миров, трансцендентного в имманентном» (2, с. 26). Бог призывается в именовании, и, принимая молитву нашу, Он признает это имя Своим, «реально присутствуя в нем» (там же). Позднее Булгаков сравнивал имя Божие с иконой, с откровением, с воплощением Слова: «Вся икона есть разросшееся имя» (16, с. 219). В имени Божием он видел проявление живой силы Божией, обнаружение Его энергии: «Божественная энергия сама говорит о себе в человеке, открывается в слове, и слово, именование Божие, оказывается как бы ее вочеловечением, человеческим воплощением» (с. 217). Это — больше, чем «идея Бога», больше, чем сопричастность или символ.

Мы найдем в этой книге и более выразительные формулировки, в которых бросается в глаза непомерное приближение к имяславческому тезису «Имя Божие есть Бог», вплоть до фактического согласия. Булгаков симпатизировал имяславцам и писал: Имя Божие есть «прямая сила Божия, энергия Божия, исходящая из субстанциального существа» (16, с. 289). И еще: «Итак в нашем понимании и в нашем толковании формула “Имя Божие есть Бог” означает только, что Имя Божие божественно, входит в сферу Божества, Его энергий» (с. 329). «“Имя Божие есть Бог” в смысле Богоприсутствия, энергии Божией» (с. 342). Найдутся, впрочем, и более осторожные, «синергийные» характеристики, согласно которым человек в своем религиозном опыте дает Богу те имена, которые открываются ему свыше: «Именование есть действие Божие в человеке, человеческий ответ на него, проявление энергии Божией» (с. 274).

Апофатической сдержанности и паламитской точности в этих рассуждениях, конечно, нет. Следует указать также и на то, что описанное понимание имени сказалось также и на понимании иконы, которая трактуется как «разросшееся имя»: «Изображение в иконе есть иероглиф имени» (16, с. 277) — имени, надписанного на иконе, которое и создает ее «иконность». «Имя есть та сущность, энергия, которая изливается и на икону» (с. 278). Цитируя из материалов VII Вселенского Собора слова: «Видимая икона только по имени имеет общение с первообразом, но не по сущности», — которые означают необоснованность утверждений о наполнении образа энергиями первообраза, Булгаков тем не менее, вопреки документу, заявляет о «наполнении иконы Божественною силою» (с. 277), полагаясь на свою трактовку имени Божия как энергии Божией.

 

9.8. Церковь и культура

 

Это тема ряда статей Булгакова 1900-1910-х годов и ей посвящена более поздняя работа «Тихие думы». Он обращается к вопросу о значении Просвещения XVIII века и наследников этой деятельности в XIX веке. В целом он охарактеризовал это как всемирно-историческое удаление от Бога, уход из отчего дома — из Церкви. В России люди культуры пошли по пути Просвещения гуманизма как раз тогда, когда на Западе многие осознавали, что им уже нечем духовно питаться в той культуре, где они надеялись обрести полноту жизни.

Булгаков истолковал это, привлекая притчу о блудном сыне. Блудный сын — это культурная элита в «постхристианской» Европе и подражающая ей часть российской интеллигенции. Блудного сына можно в какой-то мере понять, что не означает его полного оправдания: этот творчески активный человек решил, что он стал взрослым и что ему тесно в отчем доме. Он решил испытать свои силы на стороне. В Церкви блудного сына смущало историческое предание и аскетическое отношение к жизни, которое он не хотел применять к себе. Если на Западе инквизиция и папизм отдаляли чутких людей от Католичества, то и в России синодальная система многих отталкивала от Церкви.

Творческие деятели светской культуры, пусть не все и не сразу, но многие после долгих поисков осознают, что испытывают духовный голод. В их сердцах пробуждается тоска по отчему дому. Они тянутся в Церковь, они готовы вернуться, но старший брат, который не уходил, смотрит настороженно и не хочет признать в блудном сыне своего брата. Блудный же сын имеет более открытую душу и больше готов к покаянию.

Задача, пишет Булгаков, состоит в том, чтобы оба нашли общий язык: каждый должен признать свою вину — и тот, кто ушел из отчего дома, и тот, кто, оставшись, мнил себя единственным его истинным хранителем. На основе взаимного покаяния следует прийти к взаимопониманию, чтобы созидать подлинно церковную христианскую культуру. Булгаков настаивал, чтобы в Церкви культурный уровень стал не ниже, чем за ее пределами, чтобы люди, которые считают себя взрослыми и самостоятельными, будучи вне Церкви, обнаружили, что члены Церкви не менее взрослы, ответственны и результативны в своей работе.

Церковь, писал Булгаков, это не только храм, обряд, Богослужение, но и люди, их культура и ответственность. Он призывал к воцерковлению деятелей культуры, чтобы через культуру, науку, философию церковная духовность могла проникать в окружающий мир. Он не требовал воцерковления самой культуры — он призывал скорее к взаимодействию со светскими людьми за пределами Церкви, к свидетельству в мире веры Церкви. В конце концов, настаивал Булгаков, ничего чисто светского не должно быть. Церковь должна заявлять свою позицию и духовно присутствовать во всех областях человеческой жизни, свидетельствовать правду Божию в культуре, политике, экономике: «…Нужно любовно, без кичливости, но с христианским смирением, — писал Булгаков, — открыть свое сердце “светскому” миру, и, может быть, тогда и старший брат вместе с Отцом дождется радостного дня, когда увидит, что блудный сын был мертв и ожил, пропадал и нашелся» (3, с. 77-78).

Булгаков делал акцент больше на культуре, чем на политике, которую он воспринимал как периферийное социальное служение, где Церковь тоже должна себя явить. Он считал, что через культуру Церковь может действовать намного более эффективно, долговременно и результативно, чем через политические инициативы в Думе или где-то еще. Сам он Думой, впрочем, не пренебрегал. Он считал, что время Средних веков миновало, что культуру уже невозможно воцерковить целиком и сделать ее достоянием Церкви. Известный тезис Дж. Фрэзера «вся культура — из храма» он считал применимым к древности и к средневековью, но не к ХХ веку. Он призывал христиан быть чуткими и понимать, чем живет светский мир, уметь говорить с этими людьми так, чтобы они понимали и принимали Церковь.

В преддверии Конца эта работа важна еще и вот почему: тесно сплотившаяся община должна быть готова встретить «последнего врага и последнюю битву». Нужно не перечеркивать, не предавать культуру анафеме, а внести в нее животворящее начало, чтобы слово Церкви вновь стало теми самыми дрожжами, которые всквашивают все тесто общественной жизни.

Осуществимо ли это? Нужно упорно трудиться и не думать, все ли мы сможем сделать. Наше дело сеять на любые почвы, сеять неустанно и не скорбеть слишком сильно о том, что на одних почвах что-то выросло, а на других — ничего. Трудиться, пока есть силы, иначе мы будем, как тот персонаж из притчи, который спрятал талант в землю, а когда пришел грозный Судия, ему нечего было сказать в свое оправдание. Нужно, писал Булгаков, разжигать пламя христианского творчества и вдохновения. Современная душа, выросшая в сомнительном окружении светской культуры, нуждается в том, чтобы ей дать пищу куда более чистую, живую и прекрасную.

Приведем теперь также ряд его соображений в пользу творческого призвания христианина, использовав для этого работу Зандера «Бог и мир» (9, т. I, с. 379-80). Христианство дает поддержку культуре следующим образом:

— оно возводит космичность человека на новую ступень, чтобы он творчески соучаствовал в становлении мира;

— оно научает любить землю, где ходил Христос, трудиться на земле так, как трудился сам Господь, и любить человека;

— оно научает любить мир творчески, в труде и ответственности за мир;

— «все истинное, что есть в культуре, в творческом отношении к миру, принадлежит Христу и будет явлено в своей принадлежности Церкви» (с. 380);

— нередко творческое служение включается в дело спасения (так, некоторые святые — это культурно-исторические деятели, например, равноапостольные князья и цари, великие учители Церкви, иконописцы, духовные писатели, врачи);

— любому культурному творчеству присуща антиномия дерзновения и послушания; послушание Церкви рождается из полноты душевных сил, из духовной зрелости человека; подлинное творчество и церковность поэтому нераздельны;

— тот, кто отвергает творчество во имя аскетизма, в действительности делает это во имя нигилизма; подлинный аскетизм следует рассматривать как величайшую творческую силу в мире;

— высшие достижения культуры теургичны; художнику нужно духовно родиться, чтобы увидеть высшую божественную Красоту и явить ее в своем творчестве; культ — колыбель культуры, но это — потерянный рай; однако призвание культуры служить религии никто не отменял, поэтому нужно ждать и молиться, чтобы его осуществление действительно стало реальным;

— творчество человека не может иметь абсолютного значения, не заменяет собой эсхатологию, а принадлежит этому веку;

— а главное, мы должны помнить слова Христовы: «без Меня не можете делать ничего» (Ин. 15:5).

 

Вопросы:

 

1. Каковы исходные принципы философии хозяйства о. Сергия Булгакова?

2. Почему его софиология несостоятельна?

3. В чем критерии оценки качества религиозного опыта?

4. Как понимал о. Сергий взаимоотношения Церкви и культуры?

 

Литература:

 

1. Булгаков С. Автобиографические заметки. P., 1991.

2. Булгаков С. Н. Свет Невечерний. М., 1994.

3. Христианский социализм: С. Н. Булгаков. Новосибирск, 1991.

4. Елена, монахиня [Казимирчак-Полонская]. Проф. прот. Сергий Булгаков (1871-1944). — «Богословские труды». М., 1986. № 27. (Полный текст издан в виде кн.: Монахиня Елена. Проф. прот. Сергий Булгаков 1871-1944. Личность, жизнь, творческое служение, осияние фаворским светом. М., 2003.)

5. Бердяев Н. Собр. соч. Т. 3. P., 1989.

6. Булгаков С. Н. Соч. в 2-х тт. М., 1993.

7. Булгаков С. Н. Тихие думы. М., 1996.

8. Лосский Вл. Спор о Софии. Статьи разных лет. М., 1996.

9. Зандер Л. А. Бог и мир (Миросозерцание отца Сергия Булгакова). В 2-х тт. Р., 1948.

10. Флоровский Г., прот. О почитании Софии, Премудрости Божией. — «Вестник Рус. Зап.-европ. патриаршего экзархата». P., 1987. N 115.

11. Антоний, митр. Ленинградский и Ладожский. Из истории новгородской иконографии. — «Богословские труды». М., 1986. № 27.

12. Тайна Израиля: «Еврейский вопрос» в русской религиозной мысли конца XIX — первой половины ХХ вв. СПб., 1993.

13. Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994.

14. Лосский Н. О. История русской философии. М., 1994.

15. Зеньковский В. В. Дело об обвинении о. Сергия Булгакова в ереси. Вестник РХД, 1987. № 149.

16. Булгаков С., прот. Философия имени. СПб., 1999.

17. Булгаков С. Два града. СПб., 1997.

18. Зернов Н. Русское религиозное возрождение ХХ в. P., 1991.

19. Флоренский П. Соч. в 4-х тт. М., 1994-98.

20. Булгаков С., прот. Автобиографические заметки. Дневники, Статьи. Орел, 1998.

21. Серафим (Соболев), архиеп. Новое учение о Софии Премудрости Божией. София, 1935.

22. С.Н. Булгаков: pro et contra. T. 1. СПб., 2003.

 

 

Раздел III. Послесоловьевские поиски и разработки ХХ века

 

Глава 10. Семен Франк

 

Семен Людвигович Франк (1877-1950) родился в Москве в семье врача. Он был внуком раввина-талмудиста, который ориентировал его на верность иудаизму. С 1894 г. он учился на юридическом факультете Московского университета, заразился марксизмом (от атеизированного еврея-отчима) — его соблазнило впечатление беспомощности сторонников религии перед напористым неверием умных людей. Он втянулся даже в подпольную работу, но в 1896 г. разобрался с обманом наукообразной формы марксизма, прочувствовал его удушающую атмосферу, расстался с революционным сектантством, перешел к серьезной научной работе и стал критиком доктрины Маркса. Наставниками его на какое-то время стали т. н. «легальные марксисты» П. Струве и С. Булгаков, которые шли своим путем от Маркса к вере. В 1899 г. он все же был арестован (незаслуженно) из-за студенческих беспорядков и выслан на два года, не успев закончить университет.

Написав в Германии в 1900 г. критическую «Теорию ценности Маркса», он пошел по нелегкой дороге от марксизма к религиозной философии и воцерковлению. В 1901 г. Франк вернулся в Россию и Петр Струве пригласил его участвовать в сборнике «Проблемы идеализма». Философское формирование шло под влиянием кантианства, немецкого идеализма, философии жизни, Ницше, Вл. Соловьева и круга Л. Лопатина (П. Новгородцев, С. и Е. Трубецкие, Н. Грот и др.) Первая крупная работа Франка — «Фридрих Ницше и этика любви к дальнему». Затем он ведет философский отдел в журнале «Русская мысль» и публикует статьи, из которых составил сборник «Философия и жизнь» (СПб., 1910). Он вошел в Религиозно-философское общество в Петербурге. В 1905 г. Франк сотрудничает с конституционными демократами. С 1906 г. преподает и постепенно отходит от философской публицистики.

В 1909 г. выступил в известном сборнике «Вехи» со статьей «Этика нигилизма», где критиковал «сектантски изуверские», как он выразился, нравы и идеи революционной интеллигенции. Русский леворадикальный интеллигент — это моралист без этики и истины, безбожный псевдорелигиозный фанатик, «воинствующий монах нигилистической религии земного благополучия». Долго таким оставаться невозможно.

Православным он стал только в 1912 г., когда поиск истины привел его к открытию того, что Христос и есть Истина веры и разума. Его вера родилась из переживания опыта абсолютной убедительности Воскресения Христова. Основную роль сыграло духовное чувство правоты христианства, а не иудаизма, соединившееся с его внимательным отношением к вопросу духовной солидарности с представителями русской культуры и их творчеством. К догматической выраженности веры он особого «чувства» не питал, возможно, по примеру Шлейермахера, но догматы веры не отвергал, правда, придавал им значение не более чем ориентиров на небосклоне. Судя по всему, такое отношение к ним он сохранил до конца жизни. Воцерковился у о. Константина Агеева, который входил в известную «Группу 32‑х», выступившую за церковное обновление.

Как заметил о. Георгий Флоровский, Франк склонен был думать, что Бог непостижим, поэтому не следует о Нем говорить на языке догматов. Он предпочитал исходить из своего личного духовного опыта и опыта тех, на кого он ориентировался: «Для Франка “догматы” имеют только практическую, но никак не “теоретическую” значимость — это только символы или знаки, указующие путь религиозного подвига и восхождения. Здесь сказывается почти что навязчивый и для С.Л. Франка очень характерный пафос неизреченности, так что в сущности всякая “речь о Боге” представляется ему притязательным дерзновением… В действительности же проблема гораздо сложнее. Опасность “рационализма” в богословии, конечно, вполне реальна. Но не менее реальна и обратная опасность» (11, с. 147-148).

В 1912 г. стал приват-доцентом Петербургского университета. В 1913‑1914 гг. Франк написал в Германии крупную гносеологическую работу «Предмет знания», которую защитил как магистерскую диссертацию. Книга с тем же названием вышла в свет в Петрограде в 1915 г., а по-французски в 1937 г. Затем Франк подготовил книгу «Душа человека» с подзаголовком «Опыт введения в философскую психологию», которая была опубликована в Москве в 1917 г. Летом того же года он назначен деканом историко-филологического факультета Саратовского университета, где и оставался до 1921 г. В 1921‑1922 г. работал в Московском университете и «Вольфиле» вместе с Бердяевым. Этот период отмечен трудами: «Методология общественных наук» (1922) и «Введение в философию» (1923).

Коммунисты арестовали и выслали его в 1922 г. на «философском пароходе». Первые 15 лет эмиграции Франк трудился в Германии, преподавал в Берлинском университете и не принимал участия в политической жизни русской эмиграции. Книги этого периода: «Крушение кумиров» (1924), «Die Russische Weltanschauung» (нем. «Русское мировоззрение», 1926), «Смысл жизни» (1926), «Духовные основы общества» (1930). Фашисты вынудили его вторично эмигрировать во Францию, где он пробыл с 1937 по 1945 гг.

В Париже вышла его наиболее зрелая работа «Непостижимое» (1939), посвященная, как он утверждал, философии религии, хотя, по сути, речь идет о его метафизике Всеединства. В книге автор поставил своей целью сблизить и объединить Божество, понимаемое как «Бог философов», с живым Богом веры. Стоит напомнить, что Паскаль их резко противопоставлял. П. Струве сказал об этой работе кратко и уважительно: «Эта книга останется». Также в Париже вышла другая его книга «Свет во тьме: Опыт христианской этики и социальной философии» (1949).

С окончанием войны Франк переехал в Лондон, издал в английском переводе книгу «С нами Бог» («God with us: Three meditations», 1946, по-русски в 1964 г.). Умер 10 сентября 1950. После смерти были опубликованы в YMCA-Press его работы «Реальность и человек» (1956), «Этюды о Пушкине» (1957), «По ту сторону правого и левого» (1972) и др.

Архиеп. Иоанн Сан-Францисский вспоминал: «Осенью 1949 г., в Лондоне, я видел Франка в последний раз. Ему шел уже восьмой десяток. Он был физически слаб, но духовно бодр и просветлен… По его просьбе я исповедал и приобщил его Святых Христовых Тайн. С верою, кротостью и любовью этот большой русский мыслитель принял Святые Дары, исповедуя перед Христом торжественную надежду своей жизни… Через год он ушел совсем в вечную жизнь, к которой готовился, которую знал и возвещал другим» (9, с. 67).

 

10.1. Духовная ситуация времени

 

После Второй Мировой войны о духовной ситуации нашего времени писали К. Ясперс, К. Мангейм, М. Хайдеггер. Франк в книге «Свет во тьме» отвечал тем, кто имел вес в светской культуре: Б. Расселу, А. Камю, Ж.‑П. Сартру — атеистам, защищавшим позицию добра. Известны слова Ф. М. Достоевского: «Если Бога нет, то все дозволено». Сартр понял, что это серьезный вызов атеизму, и дал альтернативный ответ по схеме импликации: «Бога нет, но это не дает никому из нас никаких алиби». Отсутствие Бога, по Сартру, означает максимальную нравственную ответственность.

Б. Рассел считал вселенную абсурдной игрой слепых, жестоких, сметающих все на своем пути сил. Таков же социальный мир с его бесчеловечными режимами, войнами, лагерями, расстрелами. Жизнь человека в таком мире ничего не стоит; человека легко уничтожить, слепые силы могут его даже не заметить, но вопреки этому нужно стоять на позиции добра. Камю тоже утверждал достоинство человека вопреки абсурду мирового бытия. С его точки зрения, абсурд — результат того, что если в XIX в. помнили, что когда-то выпали из Эдема, то в XX забыли и это. Дж. Ст. Милль еще в середине XIX в. заявил, что он верит в Бога всеблагого, но не всемогущего, и с этим многие охотно согласились.

Франк писал, что не нужно их осуждать. Их разум утверждает, что вселенная глубоко безразлична к добру, но они верят, вопреки «власти тьмы в мире», что человек должен не изменять добру, иначе он уже не достоин имени человека. Франк назвал это «скорбным неверием» — «одним из самых характерных и трогательных явлений духовной жизни нашей эпохи» (1, с. 421). Это не цинизм или нигилизм — полное отрицание святынь, ценностей. Это неверие, имеющее решимость «защищать безнадежную позицию добра против победоносной, всемогущей силы зла» (с. 422). Здесь на бессознательном уровне сохраняется преемство с христианской верой. Такая верность добру проистекает из своеобразной религиозной веры, не признающей реальность абсолютного Источника бытия. Это не субъективизм, потому что признана абсолютность добра, его значение поставлено выше всех сил зла. Но есть что-то гностическое в такой вере в далекого от мира и бессильного Бога, есть и гордость в противопоставлении себя всей вселенной: «Духовное состояние скорбного неверия есть состояние гордого индивидуалистического героизма» (с. 424). В ответ на «веру надломленного сердца», на полуверу без радости и надежды нужно свидетельствовать полноту христианской веры.

Полнота веры — в Богосыновстве, сознании усыновленности, принятости Отцом через Христа. «В своей трагической судьбе на земле человек почерпает мужество и смысл жизни не только в поклонении святыне и бескорыстном служении ей; последний и самый прочный фундамент его жизни есть утешительное, успокоительное, дарующее блаженство чувство его собственной сопринадлежности к некой небесной родине — к дому Бога, как родного Отца, его обреченности и ненарушимой сохранности у Бога. Человек сознает себя не только слугой Бога — самое полное и совершенное выражение религиозного чувства есть то, что он есть дитя Божие» (1, с. 427‑28). Осознав себя принятым в дом Отца, человек не считает мир абсурдным.

Франк писал, что в ХХ в. немыслимо считать, как думали раньше, что Бог может использовать зло, чтобы получить большее добро. Достаточно Гитлера, чтобы отвергнуть такую теодицею. Как же понимать всемогущество Божие? Оно открывается в религиозном опыте, когда мужественный борец за правду чувствует, что его ведет высшая сила. Святость Божья настолько притягательна для верующего человека, что ничто в мире не может остановить такого человека, если он идет по пути к Богу, если он возлюбил Бога и устремляется к свету Его святости: «Святыня есть неодолимая и всепобеждающая сила, т. е. ее верховенство означает некое внутреннее, имманентное ее всемогущество» (1, с. 430).

Бог всемогущ в запредельном порядке бытия, а в нашем мире Святыня «выступает только как одна из сил, которые должны бороться с другими. В составе мира Бог борется с “князем мира сего”, сила благодати наталкивается на противодействующую ей злую волю» (1, с. 431‑432). Есть «кеносис» высших сил, когда они действуют в нашем мире, здесь они могут страдать и терпеть иногда поражение, а не только побеждать. Но не нужно говорить о полном бессилии добра. Силам тьмы не дано подавить сил Света, не дано лишить их притягательности для всех, кто любит Бога и идет к Нему: «Свет во тьме светит» (Ин. 1:5).

Это трактовка отличается от Бердяева, для которого Бог не всемогущ, а только добр. Бердяев заявлял о своей верности доброму и страдающему от зла Богу. Франк пишет иначе: «Страдающий Бог — Бог, разделяющий страдания творения, из любви к нему соучаствующий в его трагическом борении, ценою собственных мучений подающий человеку спасающую и укрепляющую руку, — есть необходимое восполнение всемогущего Бога» (1, с. 434‑35). Новый Завет дает нам образец более основательного понимания всемогущества Божия: «А у вас и волосы на голове все сочтены» (Лк. 12:7). Впрочем, тайна всемогущества остается тайной.

Историю Франк понимал эсхатологически. Прогресс не является восхождением по ступеням совершенства, он не ведет к победе духа над бездуховностью, это созревание мира для Суда. В мире есть поляризация сил, движение к финалу, которое означает, что к концу времен все будет полностью готово для Суда. Мутные, яростные потоки темных стихийных страстей несут мир к погибели. История необратима — назад дороги нет. Царство зла растет внешне убедительно за счет своей подавляющей силы; царство добра растет как царство Святыни, которое не имеет силового превалирования, но святыня Божья влечет к себе всех. Не нужно, говорит Франк, быть пассивными в ожидании Суда. Тем не менее, о. Флоровский назвал «Свет во тьме» насквозь пессимистической книгой за то, что в ней нет никаких надежд на историю. Франк не возражал, возложив всю надежду на Бога.

 

10.2. Богочеловечество и творчество

 

Невозможно понять Бога, минуя человека, писал Франк, как невозможно понять человека, минуя Бога. «То, что делает человека человеком, — начало человечности в человеке — есть его Бого-человечность» (2, с. 206). Смысл этого своего основного тезиса Франк раскрывает так. Бог не только трансцендентен, но и имманентен, Он все пронизывает Своим присутствием. Поэтому Он присутствует в человеке как начало, «глубоко и исконно сродное» человеку. В самой глубине своей души человек встречает Его и может вступить с Ним в общение как с Личностью. Возникает «я‑Ты отношение» (тема введена в философию ХХ в. М. Шелером и М. Бубером), которое в его интерпретации становится сутью религиозного опыта. С любым человеческим «ты» человек встречается внешним образом, но с Богом — в самой своей глубине.

Встреча с Богом обнаруживает глубинную внутреннюю связь человека с Богом. То, что я Его встречаю, означает, что Он во мне живет. Это не пантеизм, настаивал Франк, потому что Бог не только имманентен, но и трансцендентен. Но все же: «Бог есть такое “Ты”, которое есть как бы глубочайшая основа моего собственного “Я”… Я сознаю Его внутренней основой моего бытия, именно в Его качестве существа, иного, чем я сам» (2, с. 208-209). Это и есть богочеловеческое отношение. Как видно, для Франка присутствие Бога в глубине личности означает больше, чем только присутствие, — это основополагающее присутствие, объективно надежная основа для конституирования личности, чтобы ее бытие в мире не было чем-то случайным.

«Богочеловечность» человека, по Франку, следует понимать как «именно потенциальное присутствие в нем некоего божественного начала как его имманентного конститутивного начала» (2, с. 252). Это исключает как гуманистическую автономию человека, так и абсолютизацию Бога за счет унижения человека. Внутренне входя в человека, Бог деликатно определяет его бытие как «свободное самобытие». Бог не сковывает свободу человека, а творит ее изнутри.

Из этого следует понимание творческой деятельности человека. Франк видит в ней активность, при которой из глубин его души усилиями человека рождается нечто новое. Это оформляет его духовный опыт для передачи другим людям. Творчество есть везде, где цель деятельности рождается из глубин человеческого духа. Художник-творец выражает здесь не себя, а обретенное им или вверенное ему духовное сокровище. В подлинном духовном опыте всегда есть что-то не от нас, сверхчеловеческое, что соединяется с человеческим усилием. Творческой силой человек обладает как «порождение и своеобразное выражение самой творческой энергии Бога» (2, с. 263). «Человек как творец есть соучастник Божьего творчества» (с. 280).

Осознавая себя творцом, человек чувствует, что на самой последней глубине импульс творчества исходит от Бога. Воля Божья созидает его как творца. «В лице человеческого духа мы встречаемся с таким сотворенным существом, которому Бог как бы делегирует частично свою собственную творческую силу, которого Он уполномочивает быть активным соучастником Своего творчества» (2, с. 282). Подлинное творчество невозможно без нравственной серьезности и ответственности. «Оно требует нравственного усилия, правдивости, должно сочетаться со смирением, совершается через аскезу бескорыстного служения» (2, с. 287).

Человек свободно и сознательно участвует в Божьем творчестве, исполняет Его волю и свою долю в Его замысле. Но не всю полноту воли Божьей, потому что может в своем творчестве выразить лишь один из многих замыслов Божьих. Человек призван к большему — к соединению твари с Творцом, к теосису (обожению). В этом он, согласно Франку, менее всего творец: он со смирением принимает благодать, которая творит его самого в новом качестве. Следовательно, идеал творчества должен быть подчинен идеалу святости.

Как видно, основные положения философии творчества у Франка сформулированы в противовес тому, что писал Бердяев, считавший творчество «антропологическим откровением». Бердяев ставил идеал творчества выше идеала святости и отвергал предваряющее аскетическое очищение мотивов творчества. Франк дает понять, что Бердяев определил свое понимание творчества без связи с тем богочеловеческим идеалом, который высоко ценил у Соловьева и считал своим. Мы видим также сдержанное отношение Франка к тому пониманию творческого труда, которое встречается у крайних протестантов. Суть его в том, что Бог вверяет христианину творческое исполнение части его плана на своем рабочем месте. Однако кто вправе утверждать, что ему известен Божий план? Если он не известен, то не должен привлекаться для объяснения.

 

10.3. Непостижимое

 

В «Предмете знания» Франк писал, что существует первичное единство бытия, таинственно охватывающее познающих субъектов с тем, что они постигают. Оно приоткрывается в духовном опыте, предшествующем пониманию разумом. Разум, чтобы воспроизвести этот опыт, делает его предметно выраженным, соотносит с субъектом. Создаваемый образ вторичен по отношению к изначальной тайне. Философ должен не терять духовно-мистического чувства потаенности изначального бытия, хранить ему верность и трезво оценивать ограниченные возможности своих идей, категорий и мыслительных схем.

В «Непостижимом» речь идет о том, что мы сами реальны, когда участвуем в потаенной и отчасти приоткрывающейся нам жизни изначальной Реальности. Реальность Франк отличал от действительности следующим образом: последнюю он сравнил с домом как строительным сооружением, в котором реальная жизнь начинается, когда в нем поселяются люди, приносящие с собой красоту, творчество, любовь и др. Вид ночного звездного неба является тоже намного более богатой по содержанию реальностью, чем астрономически описываемая действительность.

Мы живем в двух планах: ориентируемся в действительности как фрагменте реальности, и одновременно пребываем «в плане непосредственной реальности в ее всеобъемлющей и всепронизывающей полноте. “Действительность” есть то, что постижимо в реальности…, но сама реальность, из которой всплывает эта действительность, непостижимо по существу» (3, с. 289). Мы можем жить (точнее, не можем не жить) в реальности, явственно воспринимая ее, переживая ее непреходящую таинственность.

Реальность — это сверхвременное живое единство бытия, которое открывается в духовном опыте. Объективно все, что в нем укоренено. Оно сверхприродно или сверхмирно. Его можно узнать по его присутствию в глубине нас и благодаря нашей укорененности в нем. Но это не будет «знанием о нем», потому что мы сами ему сопринадлежим и не противопоставляемся ему так, как субъект противостоит объекту при научно-техническом подходе к вещам.

Свое восприятие личного духовного опыта Франк избирательно соединил с той традицией немецкой мистики, которая привлекала внимание также Соловьева, Булгакова и Бердяева. Она представлена именами, начиная от Мейстера Экхарта через Якоба Беме и до поэтов Ангела Силезия и Райнера Мария Рильке в ХХ в. В этой традиции «чувство Бога» обращено не только к трансцендентной Глубине, но и к потаенной глубине природного мира и души человека: Божественное Бытие пронизывает все, неизреченная глубина сотворенного мира как бы плавно переходит в глубину Божественного Бытия. Это и есть, — пишет Франк, — Непостижимое, его суть невыразима в понятиях, потому что духовный опыт Непостижимого глубже нашей мысли. Этот опыт не вместим в представления обычного «здравого смысла», но он не обречен оставаться всегда «немым».

«Первореальность или первооснова бытия, будучи его первооснованием, его смыслом, есть нечто большее и иное, чем безличное, темное, внутренне неосмысленное лоно предметного бытия. Будучи светом правды, — тем, что внутренне обосновывает бытие, — будучи единством реального и идеального основания, — она могущественнее, глубже, значительнее всего вообще фактического — и именно поэтому ближе, роднее нам, нашему самобытию (несмотря на его шаткость), чем безличному и неосмысленному предметному бытию» (3, с. 442-43).

Первореальность не следует считать всецело материальной или духовной, бурлением «жизни» или чем-то еще. В ней есть все названное, и она его объемлет и превосходит. Она не предмет обладания, в том числе и овладения разумом. Разуму она предстает как «абсолютное единство и совпадение всех противоположностей» (3, с. 448). Здесь перекличка с Николаем Кузанским. Непостижимое охватывает все постижимое. Субстанцией его называть не следует. Все рождается из темного лона его потенциальности. Это — Всеединое, Исток бытия, Свет, Тайна, Первичный Абсолют. В этой Реальности открывается присутствие Божества — безымянного и одновременно всеименуемого. Собственно, Божество и становится здесь у Франка «первоосновой и первоначалом всего вообще» (с. 470). «Святыня» — это лучшее имя для обозначения Божества. «Святыня» — это еще не Бог. Здесь прямая связь с работой Рудольфа Отто «Святое» (Das Heilige, 1917). Богом Франк называет «совершенно определенную форму обнаружения или откровения того, что мы разумеем под “Святыней” или “Божеством”» (с. 450), а именно личностную форму обнаружения.

Почему Франк различает Бога и Божество? Божество открывает себя как Бога, прежде всего, в глубинах духовного опыта, как его понял Франк. Божество, пишет он, сокровенно по существу, а Бог есть «Ты», к Кому обращаемся в молитве. Бог — Бог для нас, «Бог-со-мной» или «с нами Бог». Он открывается в «я-Ты» отношениях — в любви, вере и молитве. Тот, кто утверждает, что Бога нет или что он Бога ищет, но не встречает, не может его встретить, потому что думает о Боге как объекте, а не Личности, значит, он в Него не верит. Не следует говорить о Боге в третьем лице, отмечал Франк и оценивал это как неверие в Его вездесущие, как кощунство. «Говорить о Боге можно, собственно, только с самим Богом», — приводит он слова Гете (3, с. 469). Несколько иначе это выразилось позже, когда Франк писал о «Боге как носителе абсолютной святости, как верховной святыни» (2, с. 349).

Открытие Бога как «Ты» ведет к подлинному раскрытию личности в человеке, ее рождению от Бога в любви (сравн. 1 Ин. 4:7-8). Любящий взор Божий дарует нам бытие и творит личность. Мое зыбкое «я есмь» вторично в отношении к Божьему «Ты еси» и становится «бытием-для-Бога». «Но что я в силу моей внутренней связи с Богом, конституирующей само мое существо и бытие, в качестве “я-с-Богом”, вечен — теперь, как и всегда впредь, — это, при всей непостижимости, абсолютно самоочевидно» (3, с. 474). Наше двуединство с Богом фундаментально для всех наших отношений. Все наши взаимоотношения с другими людьми и с миром рождаются из «я-Ты» отношения, из любви к Богу.

Мир Франк трактовал в одних аспектах как рационально организованный и постижимый, в других же он хаотичен и непрозрачен, мир также безразличен к добру и злу. Творится ли мир Богом, согласно Франку? Мир, не имея корня бытия в себе самом, обретает его в Божестве, пишет он. Рационально это выразить невозможно, а постигается как непостижимое, что вполне соответствует Николаю Кузанскому. Об эманации мира говорить нельзя, следовательно, нужно признать бесспорность истины сотворения мира Богом, ее очевидность на основании «общего и вечного откровения». Но Франк позволил себе скептически отнестись к общепринятому пониманию сотворения:

«Традиционное учение о “сотворении мира” в его популярной форме мы — на основе общего откровения, из которого мы исходим, — не можем брать в его буквальном смысле, именно как отчет о некой хотя и чудесной, но причинной связи между Богом и “возникновением” мира. Что мир и все вещи и существа “возникли” “из ничего” по повелению — по повелительному слову — Бога, — это в такой форме немыслимо уже по двум основаниям: во-первых, потому что “ничто”, “из которого” должен был возникнуть мир, т.е. “ничто” как некое абсолютное состояние или реальность, есть просто слово, ничего не обозначающее…» (3, с. 519). Понятно, что такая трактовка мало кого может удовлетворить.

Мир, рассуждает Франк, обоснован в вечности Словом (Логосом, Смыслом), он имеет начало в совершенно ином измерении бытия, а во времени длится бесконечно. «Бог как абсолютное первооснование или Первоначало, есть всеединство, вне которого вообще ничто не мыслимо. Если мир по сравнению с Богом есть “совершенно иное”, то сама эта инаковость проистекает из Бога и обоснована в Боге. Поэтому если мы говорим, что мир есть нечто совсем иное, чем Бог, мы не должны при этом забывать, что есть именно “иное Бога”» (3, с. 521).

Это означает, что мир — больше, чем мир сам по себе, это мир в единстве с Богом. Бог «просвечивает» в нашем мире символически, Бог внутренне един с миром, что можно выразить, по образцу Кузанца, лишь антиномически. Здесь, наряду с богочеловечностью и через его посредство нам одновременно открывается и «“богомирность”, теокосмизм мира» (3, с. 527). Мир также «потенциально человечен», потому что через укорененность в Боге мир связан с человеком. Все творение становится в Боге солидарным внутренним единством: «И так как “мировое” бытие совпадает здесь по своей природе с тем, что я испытываю как последнее существо своего “я”, то все творение становится великим, священным “мы”, “тварным” всеединством, которое все сплошь есть для-себя-сущее-всеединство. Все творение открывается как согласный “хор”, окружающий и славящий Бога и имеющий свое бытие, свою жизнь в самом Боге» (с. 527-528).

Некоторые замечали, что от церковного учения о творении мира Богом здесь осталось только одно слово «творение». Объясняли это тем, что сама философия Всеединства, в каком бы варианте она ни предлагалась, будь то с Софией, как у Соловьева, или без нее, как у Франка, не требует принятия церковного учения о творении, поскольку трактует Бога как первооснову бытия мира, пусть и не совсем пантеистически. Слова «укорененность в Боге» обязывают к слишком многому. Другая нелегкая проблема, которая здесь возникает, это проблема зла. Франк писал, что она рационально неразрешима, и это верно. Суть зла он интерпретировал так: «Небытие утверждает себя как бытие» (3, с. 538). Зло зарождается из несказанной бездны, которая лежит как бы на пороге между Богом и не-Богом. Поэтому «мир фактически не таков, каков он есть в своей глубинной первооснове, в своей бытийственной определенности Божеством, — не таков, каков он есть в качестве творения и “одеяния” Божия; и существо различия состоит в том, что внутри мира имеет место какое-то его перерождение, в силу которого всепронизывающее гармоническое всеединство оказывается надтреснутым, отчасти распавшимся, — или же бытие мира оказывается выпавшим из гармонического всеединства Божества» (с. 539).

Трещит сама философия Всеединства — бесцеремонно иронизировал Н. Бердяев, увидев слово «надтреснутым», а ведь это «лучший образец онтологии» (7, с. 651). «Непреодолимая трудность здесь в том, что зло есть отпадение от божественного Всеединства. Но невозможно мыслить отпадение от Всеединства, в отношении к Всеединству нельзя мыслить никакого “вне”, оно включает в себя все, значит и зло» (с. 653).

Для сравнения: как только Соловьев серьезнее занялся вопросом о мировом зле, он отказался от Всеединства. Но далеко не все теряет свое значение в философии Франка оттого, что его концепция Всеединства не во всем убедительна. В поздней книге «Реальность и человек» Франк подтверждает свою верность тому, что корень всякого бытия связан с отношением к Святыне, что есть высшая инстанция, спасающая человека, — любящий Отец, не оставляющий тех, кто возлюбил Его. «Разлад между человеком и миром есть не глубочайший, постоянный и неотменимый факт вселенского бытия, а только некое ненормальное и притом производное и поверхностное его состояние» (2, с. 352). Как видим, критика со стороны Бердяева не привела Франка к принятию мироотрицающего решения. Мир не только трагичен, как склонны думать многие в ХХ в., всякая трагедия имеет исход и в глубинах духа человека есть те опоры, которые помогут с ней справиться: «Трагедия дана для ее преодоления» (с. 396). Глубочайшая духовная основа всяческого бытия здесь предстает «внутренне потаенной сферой жизни в общении с Богом — сферой сакрального, богоосвященного, теономного его бытия» (с. 324).

В работе «Реальность и человек» автор более определенно, чем прежде, различил задачи философии и религии. Разум осмысливает то, что открывается ему в т.н. «метафизическом опыте» — сверхчувственном опыте восприятия запредельной Реальности как основы сущего. Этот опыт питает философскую мысль о Бытии. Вера же вырастает из религиозного опыта — личностного опыт встреч с Богом, подлинного общения с Ним и нашего свободного сыновнего участия в Его жизни — без порабощения силами мира сего. Настаивая на принципиальной необходимости такого различения, Франк не разделял эти два вида опыта и соответствующие виды духовной жизни столь последовательно и до конца, как это нередко делают западные философы.

В идеях Франка озадачивает нечто гностическое, когда присутствие Бога в глубине души человека интерпретируется как нечто «сверхтварное» в твари. Это напоминает Майстера Экхарта с его «нетварным элементом» в цитадели души. «Во мне, в качестве последней, глубочайшей основы моего собственного существа, светит как “искорка”, луч, исходящий из Солнца бытия» (2, с. 269); «этот луч образует самое существо моей личности» (там же). Эти формулировки, конечно, более осторожны, чем у Экхарта. Мы можем принять для правки, имея в виду древних Отцов и паламизм, что здесь речь должна идти об обожении человека энергиями Божьей благодати. Но это будет только наше прочтение. А читатель, склонный к индуистскому пантеизму, поймет “искорку” в духе слов «Атман есть Брахман» (классическая формула Упанишад), решив, что существенных препятствий этому прочтению нет. Те, кому чужд всякий пантеизм, вправе отметить, что здесь Франк подошел к черте, разделяющей пантеизм от теизма, ближе, чем хотелось бы.

Фредерик Коплстон заметил, что специфика понимания Франком Богочеловечества такова, что Бога следует понимать как всеохватывающую реальность и как глубинную основу жизни любого человеческого существа без исключений. Если каждый в глубине своего сердца находит Бога, это ставит под вопрос безусловную центральность роли и места Христа в мире, поскольку Евангелие говорит о единстве с Отцом небесным во Христе, а не минуя Его. Получается неубедительная универсализация того, что относится ко Христу и только к Нему (13, с.69). 

 

10.4. Совершенствование мира

 

Этому посвящена работа «Свет во тьме». Она опирается на известное положение Нагорной проповеди: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5:48). Совершенствование Франк трактует как «увеличение в ней абсолютного количества добра» (1, с. 445). Оно осуществляется трудом человека, привлекающим к себе благодатные силы любви. Любовь должна изливаться в мир через нас и наращивать добро. Призвание христиан — содействовать улучшению нашего мира. В этой задаче есть два аспекта. Во-первых, сохранение того, что есть, борьба с убыванием добра. А во-вторых, наращивание добра в мире — в любви к Богу и ближнему.

В тяжелые эпохи гонений задачей созидания невозможно заниматься. Но они временны. Церковь призвана свидетельствовать веру открыто, в активной работе по улучшению, исправлению бытия. Она должна вливать в мировую жизнь энергию света, исцеляющего мир. Мы должны, согласно Франку, восстанавливать, сохранять и наращивать древние, вечные, богоустановленные устои бытия, которые входят в замысел Божий о творении. Это духовно-нравственные основы социальной жизни, без которых она не бывает полнокровной; их нужно поддерживать и сохранять. Нужно восстанавливать то, что было истреблено событиями ХХ в. Есть и дальноперспективная задача — восстановление того, что разрушено с давних времен. Воспроизвести все бывшее когда-то в прежнем виде, невозможно, но следует сохранять, восстанавливать и совершенствовать мир, содействовать укреплению добра. Сказанным Франк обозначил свое понимание задач христианского консерватизма.

Эту работу не нужно смешивать с задачами спасения в вечности. Там, где она отождествляется с делом спасения, появляются утопии и идолы. Они служат злу. Не нужно смешивать социальную работу с Царством Божьим, новым творением. Совершенствование мира — это задача не спасения, не радикального исцеления, а только «паллиативного лечения». Это лишь «относительное улучшение жизни в мире — в пределах, возможных при общем онтологическом несовершенстве мира» (1, с. 446-447).

Франк приводит слова И. Канта: «Из того кривого дерева, из какого сделан человек, нельзя смастерить ничего совершенно прямого» (с. 447). Это аргумент против всех утопий, какие были и будут. Нужно трезво признать: мы живем в несовершенном мире, общество складывается из несовершенных людей, поэтому идеального общества в рамках истории нет и быть не может. Спасители человечества — это его губители, больше, чем просто преступники. Совершенствование жизни — это путь «изнутри наружу, от личной жизни к жизни общественной, иначе говоря, путь совершенствования общих отношений через нравственное воспитание личности. Это есть основной, царственный путь подлинно христианского совершенствования жизни, на котором, через проповедь любви, сострадания, уважения к человеку, обуздания темных, корыстных, хаотических вожделений, через соответствующее воспитание, через педагогическую и миссионерскую активность закладываются прочные основы лучшего, более справедливого, более проникнутого любовью и уважением к человеку порядка общественной жизни» (1, с. 459).

 

10.5. Духовные основы общества

 

Франк описывает вечные религиозные основы общественности, противостоя мнению, что на порядок в обществе, на его законы, нравы и формы правления следует смотреть с точки зрения того, насколько они целесообразны и удобны. Подобные мнения Франк считал выражениями социально-исторического релятивизма, который должен отвергнуть верующий человек, если ему дороги правда Божья и социальная справедливость. Франк, впрочем, готов был предоставить релятивистам право считать исторически преходящими, а потому уже не имеющими серьезного духовного значения социализм, демократию и монархию, ссылаясь на то, что вера в них подорвана полностью.

Почему, например, современный человек не может теперь просто так поверить в монархию? Франк замечал, что ее пытаются возродить те, кто раньше отбросили эту веру под влиянием идей прогресса, просвещения и либерализации, а затем увидели пагубные последствия происшедшего. Ужаснувшись, они на волне консервативного отката пытаются искусственно сделать себе веру в монархию из смутно припоминаемых фрагментов того, чем жили народы Европы при королях и рыцарях. В результате получается «вера от противного», которая не может быть настоящей верой. Это не значит, что в былые эпохи не умели верить в монархию или верили неправильно, вера была, но она была качественно другой — опиралась на ту веру в Бога и вечный закон Божий, без которой вера в монархию не получает подлинной духовной основы и убедительности. Где и как выражен этот вечный закон? Например, в таких местах Св. Писания, как Втор. 30:11-19 и Мф. 5:17-18. Но и древние дохристианские философы, например, Гераклит и стоики, по-своему понимали, что вечный закон, заданный Логосом, существует. Пока современный человек не откроет для себя эту духовную основу, он не поймет, почему монархия могла иметь жизненно важное значение и была цельной верой народа.

Франк на первое место ставит солидарность, свободу и служение. Всякое общество — это единство разнообразного. Единство выражается прежде всего в солидарности — чувстве взаимной сопринадлежности друг другу и обществу как целому, чувстве «мы». Это «некая первичная категория личного человеческого, а потому и социального бытия» (1, с. 51). Если должное сочетание индивидуальной свободы и общественной солидарности не достигнуто, если чувство служения утрачено, тогда общество легко придет в состояние нескончаемой борьбы социальных сил, которая доведет общество до вынужденного выбора между гнетущей деспотией и разнузданной анархией.

Всякое разграничение «я — ты», «я — они» могут быть только в рамках «мы». Франк не мыслил личность без принадлежности определенному «мы». В подлинном чувстве «мы» нет потери человеческого лица, погружения в социальный муравейник. «Мы» — не целенаправленно организованный коллектив (не армия, не фирма, не колхоз), где личность тонет. «Мы» — это взаимно скоординированная жизнь духовно пробужденных личностей, которые сотрудничают и поддерживают друг друга, личностей, нравственно и социально зрелых и ответственных, таких, что каждый уважает свободу, права, долг и призвание другой личности.

Конечным источником уважения личностей друг к другу в рамках «мы» является то, что каждая предстоит перед Богом и исполняет свой долг перед Ним. Ничто в обществе не должно препятствовать человеку исполнять свой долг перед Богом. Специфику и относительную устойчивость западного правопорядка Франк объясняет тем, что служение Высшему и уважение к достоинству личности все еще не умерли на Западе, хотя секуляризация затемнила ясное понимание смысла служения.

Человек, с одной стороны, принадлежит ближайшему сообществу «мы», а с другой, включен в общество как целое. Общественная жизнь имеет два слоя. Общество как система — это законы, правопорядок, структуры и институты власти (включая полицию, армию, налогообложение и пр.). Здесь каждый подчиняется единой организующей воле. И есть другое — внутреннее органическое единство общества, которое он назвал словом «соборность». Она возникает из чувства душевной и духовной сопринадлежности каждого общественному целому, из «чувства “мы”». «Под всяким механическим, внешним отношением между людьми и объединением людей скрывается и через него действует сила соборности, внутреннего человеческого единства» (1, с. 57). Формы такой соборности — брачно-семейная и религиозная, а также «соборность, основанная на общности судьбы», на «общности жизни» (с. 60). Термин «судьба» имеет здесь не язычески-демонический смысл, а означает совместное принятие объективно данных условий жизни и общих жизненных задач.

Общество как систему нужно организовывать, и этим занимается полномочная власть. А соборность организовать невозможно — она формируется спонтанно как результат духовной работы и преданности всех участников. Если общество атеистическое, то соборности, конечно, не будет. Но если каждый человек осознает себя как «я-с-Богом», «богочеловеческим я», тогда появляется «мы». И тогда каждое «я» — это «я» перед Богом в соборном «мы», в единстве всех с Богом, единстве служителей правды Божьей.

Франк критикует капитализм, который противопоставляет солидарности частный интерес, и социализм — за то, что он превращает общество в жесткую организацию, в которой нет соборности. Коммунизм, как и капитализм, не имеют ничего общего с подлинными духовными основами жизни. Франк критикует также и демократию. Ложны как либеральные, так и демократические теории общества. Ни «права человека», ни «воля народа», ни то и другое вместе — не могут быть основой человеческого общества. Если изначальны «права человека», то нет первичности общественного единства; если «воля народа» абсолютна, отвергается достоинство и право личности. «Воля народа» отрицает соборность и свободу личности, навязывается ей. Это фикция, поскольку механизм ее определения через выборы позволяет активным политическим группировкам и их лидерам сильно влиять, вплоть до манипуляции, на сам выбор. С другой стороны, говоря о правах человека, он не отрицал их необходимость: там, где законность, там и права. Но права должны быть соотнесены с долгом перед Богом.

«Высшей и подлинно первичной категорией нравственно-общественной жизни человека является только обязанность, а не право; всякое право может быть лишь вторичным рефлексом и производным отражением обязанности. Ни отдельный человек не может первичным образом ничего требовать ни от другого человека, ни от общества, и ни общество не может первичным образом ничего требовать от человека. Ибо всякое требование и притязание любой человеческой инстанции должно быть сначала взвешено на весах правды, должно сперва оправдать себя, доказать свою правомерность, т. е. свое соответствие той абсолютной правде, исполнение которой есть обязанность и отдельного человека, и общества. Во всем человеческом, как таковом, т. е. вне связи его с божественным началом, нет ничего священного; “воля народа” может быть так же глупа и преступна, как воля отдельного человека… И каждый человек, и общество в конечном счете исполняют не свою собственную и не чужую человеческую волю, а только волю Божию, волю к правде» (1, с. 109).

Единственное, что, с его точки зрения, более всего из известных форм общественной жизни приближается к описанному идеалу, — это конституционная монархия. Это не абсолютистская монархия, а такая, где царь и общество объединены взаимным доверием, где есть строгая ответственность царствующего лица перед Богом и перед обществом за то, как он исполняет свои обязанности.

Общество, в котором есть развитое чувство «мы», имеет соборное сверхвременное единство и с прошлым, и с будущим. Воля ушедших имеет значение для ныне живущих. Те, кто оставили наш мир, тоже имеют право голоса. Консервативность выражает уважение к их голосу, в ней есть благоговение перед сверхвременным единством истории, которое реально для тех, кто чтит традицию, переданную теми, кто был прежде нас. Поэтому в здоровой социальной жизни консервативность неустранима. Революции, разрывающие преемство с прошлым, безумны — они разрушают духовные основы жизни общества и совершают социальное самоубийство. Без сохранения духовной традиции нет нормального общества. Общественное всеединство в социальном плане создается традицией. Воссоздавать традицию — в этом задача работы по совершенствованию мира. Позиция социальной консервативности означает особенно внимательное отношение к тем нитям преемственности, которые упорно и целенаправленно обрываются силами, враждебными добру и святыням, как и к тем, которые уже оборваны в истории, но еще не забыты и могут быть воссозданы снова.

На Западе преобладает понимание демократии как общества, которое само себя регулирует и перестраивает, не нуждаясь в санкции свыше и в духовной преемственности. Франк выдвигает против такого понимания теократичность традиции. Теократичность не в смысле Вл. Соловьева, а в том смысле, что традиция верна Богу и признает первенство Его воли. Верность духовным основам жизни означает, что общество сохраняет свои религиозные корни. Они объективны, потому что укоренены в традиции. Здесь нет отрицательной оценки всего объективного, как у Бердяева, нет отчуждения от мира, от народа и Церкви — наоборот: объективное — это надличностное, в нем мы обретаем себя и полнокровно действуем. Традиция несет в себе глубокий и всесторонний духовный опыт. Мы принимаем ее свободно.

Франк настаивал также на важности авторитета для общества традиционного, с прочными духовными основами. У него нет хомяковского отрицательного отношения к авторитету: подлинный авторитет самоочевиден, он несет в себе высшую правду. Если он является ее носителем, тогда он оправдан, он становится источником права, власти. Авторитетное лицо лучше знает, каковы духовные основы жизни, основы традиции, и способно эту правду осуществить. Поэтому в нормальном консервативном обществе должно иметь место послушание авторитету по долгу и совести — добровольно, с пониманием, что авторитет — носитель тех высших ценностей, которые разделяют все участники.

Авторитет нужен также и в силу внутреннего разнообразия общества, вызванного тем, что люди различаются по степени понимания духовных основ жизни, по характеру видов служения. Франк писал, что гибельное заблуждение демократии состоит в том, что она высшей инстанцией государственной жизни считает спонтанную волю народа. Это, с его точки зрения, вовсе не воля, а выражение страстей данного момента, характерных для того, что он назвал «избирательным стадом». Воля народа вовсе не такова, чтобы перед ней преклоняться. В демократии демагоги, действующие от имени «воли народа», занимают место мастеров социального служения. Лучшим выразителем социальной правды должен быть именно авторитет, а не воля народа. Подлинным основанием авторитета является харисма — духовный дар, ясное знание Высшей правды и ее социального осуществления. Харисма осознается как объективно-божественная избранность авторитетного лица, его предназначенность для общественного руководства. Общество признает в нем того, кто вправе быть авторитетным, видит носителя духа правильно понятой власти.

Авторитет опирается на меньшинство, хорошо понимающее суть дела, на аристократию или элиту. Традиционная власть духовно ответственного меньшинства — лучшая форма власти, что бы ни возражали демократы. Лучший авторитет — это единовластие, которое Франк обозначил словом «монократия». «Единовластие в том или ином виде есть в такой же мере адекватная форма выражения внутреннего единства общества в области организующей, напряженно-творческой воли, как власть меньшинства есть адекватная форма постоянного, длительного направления общественной жизни» (1, с. 120). В ХХ в., считал он, монархия дискредитирована настолько, что лучше назвать монарха «монократом». Он должен быть носителем харисматического сознания, сознавать свою объективную избранность и ту правду, которой обязан служить.

Существует ли равенство в консервативном обществе? Да, писал Франк, и вот в каком смысле. Все равны в том, что каждый призван служить в солидарности со всеми. Равенство в служении вполне согласуется с неравенством разных видов служения и разных положений в обществе. Харисма и иерархия ранжируют граждан, разводя их по разным слоям корпоративного общества. Каждый, понимая это, призван к свободному служению в таком обществе.

Таков общественный идеал Франка: творчество в единстве с консервативностью, авторитет, харисма, иерархия, аристократия, власть меньшинства и равенство в долге служить Богу и ближнему. Власть в обществе должна быть религиозно освящена, монархию не следует трактовать утилитарно (с точки зрения привычности или удобства для данного общества), сословное строение общества следует ценить и уважать. «Если общество вообще призвано творить не свою собственную, человеческую волю, а волю Божию, осуществлять не удовлетворение субъективных человеческих потребностей, а объективную абсолютную правду, то и верховная власть есть не приказчик человеческого коллектива, а по самому существу своему — слуга Божий, блюститель правды. Конкретно это выражается именно в том, что она охраняет не интересы сегодняшних членов общества, а интересы общества как сверхвременного единства, как соборного лица, имеющего свое целостное религиозное призвание, свою всемирно-историческую миссию. В монархической идее царя как “помазанника Божия” содержится поэтому глубокая и верная идея, отнюдь не связанная непременно с формой династической монархии…» (1, с. 131).

Сторонники демократии могут возражать Франку, что их идеал не сводится к тому, с чем он спорил. Есть такие важные вещи, как вера в народоправство, в свободу и равенство всех членов общества, есть дух служения общему благу, понимание неизбывного несовершенства любого демократического общества и необходимости постоянной социальной критики для его улучшения. Есть также признание ценности гражданских свобод и социальной ответственности, духовной значимости правопорядка как средства достижения справедливости и защиты личности в системе правового государства. Найдутся и такие сторонники демократии, которые признают, как это делал П. Новгородцев, важность для правопорядка национальных и религиозных святынь и опасность революционно-бунтарских посягательств на эти святыни. И тем не менее Новгородцев же писал о внутренней неустойчивости, какой-то необеспеченности демократии в долгой перспективе, о риске ее перерождения в анархию или тиранию в случае ослабления преданности собственным ценностям, о переходном состоянии демократии в условиях современного мира. Демократическому правопорядку нужны мужественные граждане, решительные защитники свободы и справедливости, а для воспитания таких качеств нужна хорошо поставленная работа над собой в своей церковной традиции, преданность святыням и готовность их защищать и восстанавливать.

Социальные философы также вправе заметить, что Франк описал социальную реальность не совсем научно, не методически выверенно, а на нестрогом языке, с привлечением из не догматически понятого Православия видоизмененного представления о соборности и ряда только что появившихся тогда терминов персоналистического характера из работ М. Шелера, Э. Мунье и М. Бубера. Это по-своему ярко выразило личное социально-философское кредо автора, но затрудняет возможность применения его подхода к каким-либо конкретным обществам для дальнейшей исследовательской разработки.

 

Вопросы:

 

1. В чем суть понимания интуиции С.Франком?

2. Дайте оценку понимания Франком отношений Бога и человека.

3. Почему социально-философская позиция С. Франка оценивается как консервативная? Почему Франк был скептичен по отношению к западной демократии?

4. «Скорбное неверие» как оценка тех, кто становился на позицию добра вопреки историческим религиям, — верна ли оценка Франка и почему?

 

Литература:

 

1. Франк С. Духовные основы общества. М., 1992.

2. Франк С. Реальность и человек. СПб., 1997.

3. Франк С. Соч. М., 1990.

4. Франк С. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995.

5. Франк С. Русское мировоззрение. СПб., 1996.

6. Франк С. Введение в философию. СПб., 1993.

7. Бердяев Н. «Два типа миросозерцания (С. Л. Франк. “Предмет знания”)» и «О книге С. Л. Франка “Непостижимое”». //Бердяев Н. Типы религиозной мысли в России. [Собр. соч. Т.3.] P., 1989.

8. Арсеньев Н. С. С. Л. Франк как мистик. // Арсеньев Н. С. Дары и встречи жизненного пути. Frankfurt/Main, 1974.

9. Иоанн Сан-Францисский (Шаховской), aрхиеп. От марксизма к истине христианства (памяти Франка). //Иоанн Сан-Францисский (Шаховской), aрхиеп. Беседы с русским народом. М., 1998.

10. Булгаков С. Новый опыт преодоления гносеологизма. // «Богословский вестник»,1916. T.I. C.152-153.

11. Сборник памяти Семена Людвиговича Франка. Мюнхен, 1954.

12. Буббайер Ф. С. Л. Франк: жизнь и творчество русского философа. М., 2001.

13. Copleston F. C., S. J., F. B. A. Russian Religious Philosophy. Wellwood – Notre Dame (In.), 1988.

 

 

Глава 11. Николай Лосский

 

Николай Онуфриевич Лосский (1870-1965) — выдающийся русский философ, занимавшийся главным образом теорией познания, метафизикой и этикой. Он получил в Санкт-Петербургском университете высшее естественнонаучное и гуманитарное образование. В 1907 г. стал доктором и профессором философии и преподавал в этом университете до 1921 г., пока не был изгнан из университета, а в 22 г. из России за неприятие марксизма и религиозность. Трудился в Праге и Братиславе до 1945 г., затем в Париже и США. С 1947 по 1950 гг. профессор философии в Свято-Владимирской Духовной Академии, затем в Лос-Анжелесе. Скончался во Франции 22 января 1965 г.

Главные труды: «Обоснование интуитивизма» (1906); «Мир как органическое целое» (1917); «Свобода воли» (1927); «Ценность и бытие. Бог и Царство Божие как основа ценностей» (1931); «Типы мировоззрений» (1931); «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция» (1938); «Бог и мировое зло» (1941); «Условия абсолютного добра» (1949); «Достоевский и его христианское миропонимание» (1953); «История русской философии» (англ. 1951).

 

11.1. Идеал-реализм, интуитивизм, персонализм

 

Как и ранний Вл. Соловьев, Лосский решил, что для христианского миропонимания необходимо разработать особую всеохватывающую метафизику. Соловьев оказал на него заметное влияние. Например, о его Всеединстве напоминают следующие слова Лосского: «В составе мирового бытия есть первозданная рациональная системность, онтологически ценная в высшей степени, т.к. она есть условие возможности одновременно и общения между индивидуумами, и свободы их друг от друга» (2, с. 535). Но тут же нужно сказать и о разнице. Лосский, в отличие от Соловьева, не вводил Бога в мировое Всеединство, весьма настойчиво акцентировал роль общения и свободы в мировом бытии и придал особое значение ценности личности.

Лосский исходит из того, что между сознанием (мышлением) человека и миром изначально нет разобщенности, а есть их взаимная сопринадлежность. Это означает, что сознание открыто к миру и активно по отношению к вещам, что оно способно познавать их в своих интуитивных прозрениях. «Все имманентно всему», все в мире существует не только для себя, но также и для другого, — таким общим высказыванием он выразил свой личный духовный опыт глубинной взаимосвязанности сознания человека с окружающим миром, которая выражается в отношениях, заданных какими-то духовными существами, остающимися «за кадром» для нашего чувственного восприятия.

Этот опыт лег в основу его философии, утверждающей, что благодаря интуиции, возможность которой коренится во взаимосвязанности нас с вещами в едином мире, мы способны выходить на видение сути вещей. Интуицию он понимал как непосредственное обладание предметом в прозрениях или, в другой формулировке, непосредственное созерцание предмета в его подлиннике. Она и открывает прямой доступ к реальности, поскольку вещи (точнее, соответствующие им духовные существа) готовы нам этот доступ предоставить. Благодаря интуиции, настаивал Лосский, нам открывается внутренняя жизнь Кантовых «вещей-в-себе», закрытая, если осмысливать их рационально. В своей книге «История русской философии» (1) Лосский подробно изложил собственную философию. Мы воспользуемся этой работой, процитировав ряд фрагментов и дополнив комментариями.

«Свое гносеологическое направление Лосский называет интуитивизмом. Этим словом он обозначает учение о том, что познаваемый предмет, даже и в случае знания о внешнем мире, вступает в сознание познающего индивидуума в подлиннике, самолично и потому познается так, как он существует независимо от акта познавания. Такое созерцание чужого бытия в подлиннике возможно потому, что мир есть органическое целое, и познающий субъект, индивидуальное человеческое я есть сверхвременное и сверхпространственное существо, интимно связанное со всем миром. Отношение субъекта ко всем существам всего мира, благодаря которому возможна интуиция, Лосский называет гносеологическою координацией. Эта сочетанность я со всеми элементами мира еще не есть знание. Для того, чтобы предмет был не только связан с я, но еще и стал опознанным, субъект должен направить на предмет интенциональные психические акты — акт осознания, внимания, различения и т.п.» (1, с. 266).

Возможность интуиции объясняется через гносеологическую координацию, которая не нами создается, а есть в действительности. Она означает, что где-то «на уровне предсознания» мы получаем исходный материал наших знаний о вещах и о мире и дальше работаем. Этому соответствует координационное понимание чувственного восприятия вещей, согласно которому, с одной стороны, вещи не являются прямыми причинами своих образов в нашем сознании, а, с другой, наше сознание не занимается произвольным творчеством таковых. Воздействие вещи на наши органы чувств — это «только стимул, подстрекающий познающее я направить свое внимание и акты различения на сам предмет внешнего мира» (там же).

Опираясь на всеобщую связь сущего, Лосский утверждает, что «предметы внешнего мира координированы с познающим индивидуумом целиком со всем бесконечным множеством своих содержаний, но все это богатство предмета связано с человеческим я лишь подсознательно. Из состава предмета человек опознает только бесконечно малую часть его, именно только те стороны предмета, которые представляют для него интерес и которые он подвергнул различению на фоне наличных и вспоминаемых содержаний бытия» (там же). Тем самым изначально мы знаем все обо всем, что утверждал еще Платон. Наши знания о мире, впрочем, неполны и фрагментарны, но могут возрастать и углубляться.

Итак, решение гносеологических вопросов Лосский связывает с теми решениями онтологических вопросов, которые вытекают из его духовного опыта. Заметим, что если читатель книг Лосского имеет другой духовный опыт, то он вправе будет считать его онтологические соображения гипотетическими, т.е. недостаточно убедительными, что в философии встречается постоянно. Например, он вправе счесть смутными рассуждения о подсознании, где от невидимых сущностей вещей обретается более-менее приличная информация о них. Недостаточная убедительность, вообще говоря, не означает ложности, но тем, кто сомневается, нужны более серьезные основания, чтобы признать, что за пределами нашего сознания в каких-то координированных процессах или актах передачи информации истина чем-то обеспечена.

Далее Лосский пишет: «Все то, что не имеет временной и пространственной формы, Лосский называет идеальным бытием в духе метафизики платонизма. Сюда относятся, например, содержание общих понятий, все отношения, например, связь качества и носителя качеств, количественные формы и отношения (число, единство, множество и т. п.). Термином реальное бытие Лосский обозначает события, т. е. все то, что имеет временную или пространственно-временную форму. Реальное бытие может возникать и быть системным не иначе, как на основе идеального бытия. Чтобы подчеркнуть эту сторону своего учения о мире, Лосский называет свою метафизику идеал-реализмом. Кроме идеального и реального бытия, есть еще бытие металогическое, т. е. стоящее выше законов тожества, противоречия и исключенного третьего, например Бог. Идеальное бытие есть предмет интеллектуальной интуиции (умозрения). Оно созерцается непосредственно в подлиннике; следовательно, дискурсивное мышление не противоположно интуиции, оно есть один из видов интуиции. Металогическое бытие есть предмет мистической интуиции» (там же, с. 267).

Для сравнения отметим, что Вл. Соловьев сближал мистическую интуицию с верой, вплоть до отождествления. Киреевский писал о верующем мышлении свободно-разумной личности, позволяющем войти в реальность Божьего мира. Лосский предпочитает ограничиваться словами о «приобщении [в интуиции] к абсолютной полноте Сверхмировой жизни под влиянием любви, в созерцании или творчестве красоты, в искании истины, в трудных положениях жизни» (3, с. 262). Важнейшим видом мистической интуиции Лосский считал религиозный опыт (3, с. 337). Вера, на наш взгляд, может при таком подходе пониматься как необязательное условие для действия мистической интуиции.

«Познавательные акты совершает сверхвременный и сверхпространственный деятель, субъект. Это не гносеологическое я Риккерта, не трансцендентальное я Гуссерля, а индивидуальное человече­ское я, творящее свои индивидуальные психические акты внимания, припоминания, желания и т. п. Будучи сверхвременным и сверх­пространственным, человеческое я есть идеальное бытие и может быть обозначено термином “субстанция” или лучше для большей ясности термином “субстанциальный деятель”. Не только познавательные акты, также и все другие деятельности, все события, т. е. всякое реальное бытие творится субстанциальными деятелями: пение мелодии, переживание чувств, желаний есть проявление какого-либо я» (1, с. 267-68).

«Субстанциальные деятели» напоминают о монадах Лейбница, тех «духовных атомах», которые таятся по ту сторону видимых вещей и которые являются действующими агентами, ответственными за происходящее в мире. Они постоянно взаимодействуют друг с другом, не являясь закрытыми друг по отношению к другу, как думал Лейбниц. Они «субстанциальны» в том смысле, что существуют по ту сторону времени и пространства, они нематериальны, неуничтожимы, индивидуально бессмертны. Они — не предмет прямого наблюдения органами наших чувств или научными средствами. Они — не души, наше сознание их прямо не воспринимает, хотя подсознание, как считал Лосский, способно испытывать их воздействие. Они способны к внутреннему становлению и развитию, а по причине различий в развитости они ранжируются. Они живут не только своей собственной жизнью, но и жизнью всего мира, а значит все, что переживает один деятель, открыто для всех.

Весь мир — это великое множество таких деятелей, которое охвачено высшим единством, в рамках которого координируется их активность. Если в мире разные уровни этой всеобщей координации, которые охватывают разные области мирового бытия. Души и тела являются результатом союзов некоторого (как правило, очень большого) числа субстанциальных деятелей, которые объединяются для достижения лучших результатов в собственном развитии, для более совершенной жизни под руководством деятеля более высокого ранга, становящегося привлекательным для деятелей более низкого. «Таким образом, получается иерархическая система, подобная системе армии с ее главнокомандующим, начальниками корпусов, дивизий и т. д. вплоть до унтерофицеров, которым подчинены солдаты» (3, с. 302).

Человеческий организм, с точки зрения Лосского, управляется тем субстанциальным деятелем, которого он назвал человеческим «я». Ему подчинены многие другие менее развитые деятели, отвечающие за работу разных органов. Если они подчинены этому «я», то его воля и чувства влияют на состояние человеческого тела, как, впрочем, и на материальные процессы за пределами своего тела, чем, по мнению Лосского, можно объяснять разного рода паранормальные явления. Смерть человека означает, что его «я» утрачивает контроль над подчиненными ему деятелями, отпускает их, после чего они в каком-то смысле «гуляют по Вселенной», пока не найдут других «я», к которым захотят присоединиться.

Весь мир у Лосского подчинен высшему субстанциальному деятелю, который не является Творцом мира, а только его организатором, координирующим всех прочих, между которыми возникают симпатии, любовь, глубинное общение. Интуиция, согласно Лосскому, свидетельствует об этом общении, в ходе которого происходит вне поля нашего сознания обмен информацией, обнаруживающий себя в виде спонтанных прозрений таинственной сути вещей. Высший деятель, возглавляющий космическую систему, назван Мировым Духом. Лосский считал допустимым именовать его также Софией. Это — не божественное существо, а сотворенное, как и все прочие субстанциальные деятели. Каждое тело во Вселенной, будь то звезда, планета и пр., имеет своего деятеля, ответственного за его жизнь, в том числе и Земля, которой, как он считал, руководит «Душа Земли», и планеты. Отсюда, заметим, рукой подать до оправдания астрологии.

«Субстанциальный деятель всегда есть действительная или, по крайней мере, потенциальная личность. Действительною личностью деятель становится на той ступени развития, когда он приобретает способность познавать абсолютные ценности, в особенности нравственные, и сознает долженствование осуществлять их в своем поведении. Такое мировоззрение можно назвать персонализмом» (с. 269) Персонализм утверждает ценность личности.

Убедительно ли введено представление о «субстанциальных деятелях»? Если вспомнить скептическое отношение позднего Вл. Соловьева к субстанциальности души, то, пожалуй, нет. Соответственно, и у С. Левицкого: «Давно пора было заменить понятие “субстанции” понятием исходного центра активности, координирующего все сложные проявления данного единства» (7, с. 298). Н. Бердяев указывал в свою очередь на не решенную Лосским проблему соединения субстанциальности со свободой духа, правда, сформулировал это философски нестрого: «Думается, что учение о свободе должно быть освобождено от субстанциализма, потому что субстанция есть природа, природа же определяется необходимостью» (8, с. 657). Лосский отвечал на эту критику, что он сам же и отказался от представления о субстанции в любых вариантах ее понимания (а их было много в истории) и ввел «субстанциального деятеля», имея в виду его свободную созидательную активность как основополагающую характеристику. Это «исходный центр активности».

 

11.2. Бог и мир

 

Система мира, состоящая из множества деятелей, творчески самостоятельных в единых рамках космоса, «не может быть мыслима как носящая сама в себе основание своего существования. Она необходимо указывает за пределы самой себя на такое начало, которое не принадлежит к системе мира и вообще не есть система многих элементов, потому что система отношений предполагала бы существование еще более высокого начала, обосновывающего ее. Итак, основанием системы мира может быть только Сверхсистемное, Сверхмировое начало. Оно несоизмеримо с миром, и потому, говоря о нем, приходится характеризовать его только отрицательными предикатами (“отрицательное богословие”) или предикатами с прибавкою слова “сверх”: Оно не есть разум, а сверхразумное, не есть личность, а сверхличное и т. п. Даже термин “Абсолютное” не применим к нему самому по себе, так как Абсолютное соотносительно с относительным, т. е. с мировым бытием. Иными словами, это значит, что Сверхмировое начало свободно от мира: для Него нет никакой необходимости, в силу которой Оно должно было бы обосновывать мир. Мир не может существовать без Сверхмирового начала, но само это начало могло бы существовать без мира. К усмотрению Его философия приходит от умозрения о мире, т. е. от интеллектуальной интуиции, направленной на мир и завершающейся мистическою интуициею, направленною за пределы мира на Сверхмировое металогическое начало» (1, с. 271-72).

Лосский дополняет философские рассуждения о Боге данными религиозного опыта, как он их сам понял. «В интимном, особенно в молитвенном общении, это начало открывается как Живой Бог, как Личность… Бог открывается в религиозном опыте не только как абсолютная полнота бытия, но и как высшая абсолютно совершенная ценность, как само Добро, вернее Сверхдобро, именно — Любовь, Нравственное добро, Истина, Свобода, Абсолютная полнота бытия и жизни, Красота. Важнейшие стороны совершенства Бога выражаются в таких атрибутах, как Всемогущий, Всеблагой, Всеведущий, Вездесущий» (там же).

«Бог, Всемогущий, Всеблагой и Всеведущий, творит мир как систему существ, полную высочайшего смысла, именно состоящую из существ, способных творить при Его благодатном содействии высшее добро, Божественную полноту жизни. Такими существами могут быть только личности; следовательно, Бог творит только личности» (с. 273).

Собственно, только их и сотворил Бог, согласно Лосскому, а не весь мир в целом. Он созданы свободными и творчески дееспособными, им Бог предоставил возможность продолжать творческую деятельность согласно своему разумению, желаниям и возможностям. Сотворенные субстанциальные деятели разделились на три основные категории. Первая — это те, кто возлюбил Бога; они образовали гармонично-светлое Царство Божье, где нет эгоистического самоутверждения и взаимного обособления. Вторые занялись самоутверждением знакомого всем земного характера и образовали сообщество тех, кто затем выработал пространственно-временные и материальные формы земного бытия, в которых продолжили свою дальнейшую деятельность. Они не лишены способности к взаимному сотрудничеству и совместному действию, хотя эгоистическое самоутверждение ограничивает их возможности и вносит вражду в созданный ими же весьма несовершенный мир. Третьи же отдались богоборческому бунту, стали бесами и создали себе преисподнюю.

Бог воздействует своей любовью и благодатью на наш земной мир, побуждая субстанциальных деятелей преодолевать свои эгоистические искушения и восходить к высшему миру Царства Божия, где эгоизм упразднен, а единодушная творческая деятельность таких личностных субъектов имеет соборный характер. Вхождение в этот соборный труд — достойная цель каждого творческого деятеля, возлюбившего святыню, истину, добро и красоту. Конечной целью жизни каждой личности является, согласно Лосскому, достижение абсолютной полноты бытия. Первым и основным условием осуществления этой цели является участие личности в совершенной полноте жизни Самого Бога. Для этого Бог снизошел к нашему миру; Сын Божий совершил Воплощение и стал Богочеловеком.

«Богочеловек Иисус Христос интимно близок к нашему психо­материальному царству бытия благодаря своей земной жизни в Палестине. Благодатное воздействие Его на нас особенно облегчено, когда мы, становясь членами Его в Церкви, возглавляемой Им, живем и под современным влиянием Его, и под влиянием живого участия в Его жизни на земле, увлекательно изображенной в Евангелии и продолжающей существовать для нас конкретно в богослужении.

Сотрудниками Иисуса Христа в руководстве жизнью нашею служат ангелы и святые, члены Царства Божья. Во главе всего мира, как наиболее близкий Христу сотрудник Его, стоит тварное существо, Мировой Дух, Св. София. Дева Мария есть воплощение на земле Св. Софии, которая таким образом послужила делу воплощения Иисуса Христа. Таким образом, Н. Лосский усваивает софиологию русских религиозных мыслителей, однако лишь в той ее части, где речь идет о тварной Софии, от века стоящей во главе твари и непричастной никакому падению» (1, с. 280-81).

 

11.3. Предсуществование душ и реинкарнация

 

Лосский предложил свою версию доктрины перевоплощения душ, согласно которой речь идет не о реинкарнации всей души как целого, а только об отдельных ее фрагментах «дочеловеческого» уровня. Эта версия восходит к Лейбницу, который считал ее приемлемой для христиан, так как он, а вслед за ним и Лосский, допускал возможность такой духовной эволюции каждой монады (или субстанциального деятеля), которая ведет ее с одной ступени мирового бытия на другую, более высокую. При этом чтобы как-то отдалиться от древнегреческой или индуистской версий реинкарнации, он ввел гипотетическое предположение, что «переход монады (субстанциального деятеля) от животности к разумной человечности совершается благодаря дополнительному творческому акту Бога, который он [Лейбниц] называет словом “транскреация”. Такое учение о происхождении человека есть сочетание теории предсуществования души с теориею креационизма» (1, с. 279). Если какие-то ранее подчиненные субстанциальные деятели переходят к другому человеку, они приносят с собой, вообще говоря, информацию о прежнем хозяине, спонтанное раскрытие которой человек может переживать как некий «реинкарнационный опыт». Но личность всегда свободна решить, что этот опыт не свидетельствует о том, что она когда-то была где-то и кем-то, потому что перевоплощаются не сами личности, а только дочеловеческие деятели. Впрочем, человеческие «я» могут не покидать наш мир после смерти, переходя в какие-то над-индивидуальные структуры вроде народа или государства.

Лосский считает возможным говорить также и об апокатастасисе в смысле, напоминающем Оригена, с модернизацией в русле идей о духовной эволюции и реинкарнации субстанциальных деятелей. При чтении возникает впечатление, что автор позволил себе молча изменить содержание своего понимания реинкарнации, приблизив его к тому, какой можно найти в модернизированном индуизме (например, у Вивекананды). В ходе перевоплощений (видимо, личностных «я», человеческих, а не животных, подчиненно связанных с органами тела) «все деятели рано или поздно преодолевают свой эгоизм и удостоятся обожения по благодати. Но так как процесс развития совершается путем свободных творческих актов, то он часто бывает не прямым восхождением вверх к Царству Божию, а содержит в себе временные падения и отклонения в сторону. Ту линию развития, которая ведет прямо к порогу Царства Божия, Лосский называет нормальною эволюциею.

Впервые в Царстве Божием субстанциальный деятель реализует сполна свою индивидуальность как абсолютно ценное звено мира. Так как всякий деятель координирован со всем миром в его настоящем, прошлом и будущем, то в подсознании деятеля имеется предвосхищение его будущего совершенства в Царстве Божием. Это будущее есть для каждого деятеля его нормативная индивидуальная идея. Совесть деятеля есть оценка им своего поведения с точки зрения его нормативной индивидуальной идеи. Тожество личности деятеля, несмотря на множество перевоплощений его, сохраняется потому, что даже и на тех ступенях его развития, на которых он не помнит своей прошлой жизни, привычки и способности, выработанные в ней, сохраняются в новом этапе жизни в форме инстинктивных симпатий и антипатий, способностей и умений. Но особенно важно то, что весь этот процесс развития совершается в связи с одною и тою же нормативною индивидуальною идеею, благодаря чему все этапы жизни деятеля образуют индивидуальное единое целое» (1, с. 279-280).

Выскажем ряд соображений. Во-первых, бросается в глаза сходство метафизики Лосского с учением Оригена о трех видах сотворенных разумных душ (духов). Первая группа образует ангельский мир, «небо», где любят Бога до самозабвения. Вторая — мир человеческих душ, эгоистически «охладевших» в своей любви к Богу. Третья — мир демонов, возненавидевших Бога в своем безумном самоутверждении. Эта схема Оригена не согласуется с тем, что, согласно Откровению, человек создан «по образу и подобию Божию». Значит, он не соотносим с ангелами или демонами по признаку видовых отличий из рода разумных духов, делающих разные волевые выборы.

Во-вторых, озадачивает то, что Лосский назвал «сочетанием теории предсуществования души с теориею креационизма». Никто из православных мыслителей не заходил столь далеко, чтобы допускать хотя бы частичное принятие доктрины перевоплощения. Она является выражением языческого суеверия и совершенно неприемлема для христианина. Лосский привлекает на свою сторону оценку кардиналом Мерсье мнения философа-лейбницианца Лютославского о перевоплощении, близкого к тому, что у Лосского. «Кардинал ответил, что учение о предсуществовании и перевоплощении в том виде, как оно изложено Лютославским, “не осуждено формально как ересь”» (6, с. 132).

Отсутствие осуждающего документа, однако, не говорит в пользу истинности данного учения. В нашем курсе мы встречали немало философских мнений, заведомо неприемлемых с точки зрения истины Христовой. Они не стали, да и не будут предметом формального разбирательства и церковного суда по причине того, что, во-первых, они остались достоянием довольно узких кругов или просто отдельных лиц, а, во-вторых, были и есть другие, намного более настоятельные проблемы.

В-третьих, мнение Лосского о том, что Бог Сам практически не занимался творением нашего мира, а как бы позволил или перепоручил выполнить его определенным субстанциальным деятелям, возглавляемым высшей инстанцией — Мировым Духом, не подтверждается Св. Писанием. Эта философская гипотеза имеет слишком мало оснований для ее принятия, если высказываться об этом на языке научной культуры. Это мнение, кроме того, переводит искания любого заинтересовавшегося им мыслителя в русло панпсихизма и связанных с ним космистских искушений, которых в истории было достаточно много, чтобы относиться к этому с осторожностью.

 

Вопросы:

 

1. Как Вы понимаете, что такое «субстанциальный деятель»?

2. В чем отличие понимания интуиции у Лосского от Франка?

3. Как понимал Лосский реинкарнацию и зачем он ее ввел в свою философию?

 

Литература:

 

1. Лосский Н. О. История русской философии. М., 1994.

2. Лосский Н. О. Избранное. М., 1991.

3. Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995.

4. Лосский Н. О. Бог и мировое зло. М., 1994.

5. Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. М., 1991.

6. Лосский Н. О. Учение о перевоплощении. Интуитивизм. М., 1992.

7. Левицкий С. А. Очерки по истории русской философии. М., 1996.

8. Бердяев Н. А. Типы религиозной мысли в России. P., 1989.

9. Карсавин Л. П. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. М., 1992.

10. Половинкин С. М. Иерархический персонализм Н. О. Лосского. // «Вестник ПСТГУ. Филология, философия, история». М., 2004. № 3.

 

 

 

Глава 12. О. Павел Флоренский

О. Павел Флоренский (1882-1937) — один из самых ярких русских мыслителей, из числа тех, кто всегда стремился к духовной достоверности и православной определенности мысли. Родился 9 января 1882 г. в пос. Евлах на западе нынешнего Азербайджана в семье железнодорожного инженера-строителя. Отец имел родовые корни в русском духовенстве, мать же происходила из армяно-грузинской знати. Семья жила попеременно в Тифлисе, Батуми и в других местах. Кавказ наложил на его душу свою неизгладимую печать, о чем он очень живо писал в воспоминаниях детства.

Православного воспитания в среде интеллигентской, «повышенно культурной», безрелигиозной и трудолюбивой он не получил. Но со временем Флоренский пришел к зрелой мысли, что в его лице род должен снова вернуться к священству. А в детстве природа стала его «единственной возлюбленной» (3, с. 63). Особенно привлекали его красота неба, горных пиков, четких и ясных кристаллических форм, «безмятежная лазурь духов природы» (3, с. 74). Он любил рассматривать раскрывающиеся в горах многослойные картины залегания разных пород, а годы спустя обнаруживал подобную структурированность в культуре. Помимо этого, он вдохновлялся также сверхлогичностью духовного содержания стихов и музыкальных произведений, красотой нравственного строя души, ума, глубоких взаимоотношений между людьми. Все, где была потаенная и сдержанно выраженная полнота жизненных форм, привлекало его душу и пытливую мысль.

Достоевский с истерическими характерами своих романов был чужд атмосфере собранности, чистоты чувств, благообразия и порядка в доме, где рос Флоренский. Чужд ему был всякий хаос. Впоследствии он писал о культуре как логосном начале, побеждающем хаотичность мира. В детстве загорелась в нем любовь к естественным и другим наукам, которую он сохранял в сердце на многие годы. Отсюда же и любовь к греческому мифу, к античной философии, к эллинству, ибо «земля, по которой я ходил, пропитана испарениями античности» (3, с. 97).

В 1900 г. Флоренский закончил гимназию, в которой учились также В. Ф. Эрн и А. В. Ельчанинов, будущий священник. К этому времени он убедился в принципиальной неполноте человеческих знаний о мире, бессилии своих естественнонаучных занятий и ощутил духовный голод по абсолютной Истине. Он прошел через мрак душевный, «мрак густой и тяжкий, — воистину тьма египетская; она обволакивала меня и задавливала» (3, с. 211). И Бог посетил его, позвал к Себе, открыл путь к спасению. Он услышал зов из иного мира: «Павел! Павел!» (с. 215). Павел еще не был готов по примеру древних патриархов отозваться словами «вот я». Но иной мир стал для него «подлинной и не внушающей ни малейшего сомнения действительностью» (с. 217). Флоренский открылся его веяниям и принял их с доверием, стремясь делом ответить на зовы. Но по просьбе родителей он поступает на физико-математический факультет Московского университета, где раскрылись его разносторонние дарования. Как математик и ученый-естественник, он мог бы стать одним из величайших ученых не только России, но и мира. Но поиск всецелой Истины влек его к философии и богословию. Он увидел глубокую внутреннюю связь науки, философии и религиозной веры.

В молодости Флоренский писал стихи в духе символизма, поскольку в нем, в отличие от позитивизма, были прорывы религиозности. Известен сборник стихотворений «Белый камень», который он подарил в 1904 г. Андрею Белому, а также опубликованный сборник «В вечной лазури» (1907). С символистами его пути разошлись — их духовная невразумительность была ему не по душе, а он искал целомудренной чистоты.

Д. С. Мережковскому он писал: «Я должен быть в Православии и должен бороться за него. Если Вы будете нападать на него, то, быть может, я буду бороться с Вами» (цит. согласно игумену Андронику (Трубачеву) — 1, т. I, с. 10). Символизм как течение искусства быстро сошел со сцены, но в философии Флоренского символ навсегда сохранил свою ключевую роль: символично не только творчество человека, но и все мироздание. «Всю свою жизнь я думал только об одной проблеме, проблеме СИМВОЛА» (3, с. 153).

Он получил благословение на продолжение духовного образования в Московской Духовной Академии. Благословивший его еп. на покое Антоний (Флоренсов) был старцем и высококультурным человеком, чтимым среди верующих интеллигентов Москвы. (См.: Ельчанинов А. Епископ-старец. //«Путь», 1926. № 4; а также статью иеродиакона Андроника, см. 2). Он увидел в молодом Флоренском будущего миссионера для светской культуры. Это определило его дальнейший путь. В 1904 г. он направился в МДА. Его духовником стал иеромонах Гефсиманского скита Исидор. Встречался Флоренский со старцами Зосимовой и Оптиной пустыни. «Легкомыслие или безумие итти далее не за ними, а помимо них», — писал он спустя время (5, кн. 1, с. 125). В 1908 г. он заканчивает курс, и проф. С. С. Глаголев рекомендует его на вакантную кафедру истории философии.

С 1908 по 1919 гг. Флоренский преподавал историю философии в МДА. Поняв в какой-то момент, что нет воли Божией на монашество, Флоренский вступает в брак с А. М. Гиацинтовой, становится главой семьи и отцом нескольких детей. 23 апреля 1911 г. ректор МДА еп. Феодор (Поздеевский) рукоположил Павла в диаконы, а на следующий день во священники. С. Булгаков писал, что к священству его влекло не призвание к пастырству и учительству, а больше «к предстоянию Престолу Господню, служению литургически-евхаристическому» (12, с. 201).

«В своем рукоположении о. Павел перешагнул через то препятствие, которым для нас, вернувшихся к Церкви, так сказать “интеллигентов”, являлась зависимость церкви от государства, цезарепапизм… В то время, когда вся страна бредила революцией, а также и в церковных кругах возникали одна за другою, хотя и эфемерные, церковно-политические организации, о. Павел оставался им чужд, — по равнодушию ли своему к земному устроению, или же потому, что голос вечности звучал для него сильнее зовов временности. Обновленческое движение в среде русского духовенства, позднее выродившееся в живоцерковство, никогда не находило для себя отзвука в о. Павле, как ни страдал он от всей косности нашей церковной жизни. Его христианство не было также “социальным”, хотя тогда уже вокруг него и возникали разные его течения. Но это было в нем менее всего охранительством, эта внешняя оболочка соединилась с пламенным горением огненного духа, хотя и с тихим светом из него излучавшимся» (12, с. 201-02).

К этому времени он выразил свое понимание того, в чем состоит задача христианской философии в России. «Каждый народ, — писал Флоренский в 1912 г., — в лучшем своем определяется тем, во что он верит. И потому философия каждого народа, до глубочайшей своей сущности, есть раскрытие веры народа, из этой веры исходит и к этой же вере устремляется. Если возможна русская философия, то только — как философия православная, как философия веры православной, как драгоценная риза из золота — разума — и самоцветных каменьев — приобретений опыта — на святыне Православия» (1, т. 2, с. 190-191). Философия важна не сама по себе, а как выражение пути, ведущего ко Христу. Она расчищает путь Христа в нашу душу. В этом видна его преемственность со святоотеческим пониманием задач христианской философии.

Троице-Сергиеву Лавру Флоренский принял как духовное сердце России, где бьется пульс русской истории. Дом Преподобного Сергия — «прекраснейшее место всей земли», которое он не покинул бы никогда (1, т. 2, с. 352). Эти слова взяты из его статьи «Троице-Сергиева Лавра и Россия» (1918), со страниц которой Лавра предстает чем-то вроде Эдема — райского сада или истинной родины, куда всегда тянется душа христианина. Те, кто ищет «русскую идею» или «душу России», найдут ее, как можно понять Флоренского, именно в Лавре. Найдут, добавляет Флоренский, у стен Дома Живоначальной Троицы и всероссийскую Академию культуры: «По творческому замыслу основателя [преп. Сергия], троичный храм, гениально им, можно сказать, открытый, есть прототип собирания Руси в духовном единстве, в братской любви. Он должен быть центром культурного объединения Руси, в котором находят себе точку опоры и высшее оправдание все стороны русской жизни» (там же, с. 361).

Во всем этом мы видим яркое выражение его христианского идеала: сблизить Церковь и культуру, воцерковить ее при Троицком храме, созидать это единство в верности заветам преп. Сергия, в соборном согласии православной церковной жизни России, чутко прислушиваясь к биению ее духовного сердца.

Работая в МДА, Флоренский редактировал с 1912 по 1917 гг. «Богословский вестник», подготовил кандидатскую, а затем и магистерскую диссертацию «О духовной истине» (1912), написал большое число статей на разные темы и основную книгу этого периода «Столп и утверждение Истины» (1914), с подзаголовком «Опыт православной Феодицеи в двенадцати письмах». Название взято у ап. Павла (1 Тим. 3:15) и означает, что именно Церковь является источником и утверждением Истины, всецелой истины, включая, разумеется, и философскую. Книга раскрывает веру Флоренского в Церковь, остающуюся святыней Божьей вопреки всем порокам повседневной церковности: «“Живой религиозный опыт, как единственный законный способ познания догматов” — так мне хотелось бы выразить общее стремление моей книги или, точнее, моих набросков, писанных в разные времена и под разными настроениями. Только опираясь на непосредственный опыт, можно обозреть и оценить духовные сокровища Церкви» (5, кн. 1, с. 3).

Книга подводит итог определенному периоду его творчества — периоду вхождения в Церковь. Написана в довольно свободной манере, в виде 12 посмертных писем к другу (С. Троицкому, †1910), с немалыми лирическими отступлениями и раздумьями, переходящими затем в глубокий разбор вопросов, взятых из разных областей знания. Достигнутое он оценил скромно: это Mathesis (ученичество), а не Praxis (духовная опытность и зрелость): «Надо очень, очень расти, чтобы превзойти Mathesis, и очень много страдать, чтобы дорасти до мистерии, до Praxis» (5, кн. 2, с. 829).

Еп. Феодор (Поздеевский) назвал «Столп» книгой «от начала и до конца православной», православной теодицеей для людей рассудка — «огласительным словом для стоящих ”во дворе церковном”» (см. 5, кн. 2, с.837). Книга вызвала множество споров, не прекращающихся до сих пор (см. 10). По осторожной формулировке игумена Андроника, «православность “Столпа…”, свидетельствованная еп. Феодором, относится не к догматической точности каждого положения книги, а к ее духу, к тому, к чему призывает книга» (1, т. I, с. 14).

Н. Бердяев несправедливо и высокомерно назвал ее «стилизованным православием», не увидев подлинности духовных исканий и находок автора, а также его внутренней силы духа. «Стилизация» означала для Бердяева просто оформление «под Православие», но есть и совсем другое понимание стилизации — это выработка зрелого стиля деятельности, систематическая проработка волей и разумом принятого материала и владение материалом. Стиль Флоренского неповторим. Современники более чуткие и любящие приняли книгу как свидетельство живой истины Церкви. С. Фудель писал: «Я помню, как я с некоторым страхом спросил одного духоносного старца-монаха: “Как вы относитесь к Флоренскому?” Страх был от ожидания отрицательной оценки со стороны православно-строгого человека. И старец ответил: “Как же отношусь? Конечно, хорошо. Только он был еще молодой”. Я думаю, в этих словах и норма отношения к о. Павлу» (13, с. 59-60).

Октябрьский переворот о. Павел встретил как неизбежное следствие ухода народа от алтаря Господня. До 1919 г. включительно продолжал читать лекции в МДА. Затем преподавал в Академии, когда она, после закрытия Лавры, неофициально продолжала свою работу в Москве. В 1918 г. Флоренский участвовал в работе одной из комиссий Поместного собора, рассчитывая на реабилитацию имяславцев. Верил, что в России раньше или позже наступит разочарование в нигилизме и безбожии, после чего вновь начнется возврат к Православию, к Святой Руси. Поэтому он трудился и не покидал страну. Выбор уже тогда вырисовывался ясно: Париж или Соловки. Париж сулил славу ученого с мировым именем. Флоренский выбрал второе.

Физическое уничтожение духовенства и монашества началось почти сразу после переворота, и иллюзий у Флоренского насчет дальнейшего не было. «Убей лучшего!» стало работающим принципом. Но время на труд еще было дано. Флоренский читает в разных кругах лекционные курсы, втягивается в художественную жизнь Москвы, сотрудничает с В. А. Фаворским, с поэтами и писателями, включается в работу Комиссии по охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой Лавры. Без ответной травли со стороны коммунистов не обошлось. Но многие из тех, кто был далек от Церкви, его уважали, например, даже футуристы — В. Хлебников и др. В это время он написал книги: «У водоразделов мысли» (см. 6, а также 1, т. 3), «Философия культа» (см. 8 и 9), «Иконостас» (см. 7), «Имена», а также множество статей на темы культуры, философии, богословия, не утративших своего значения до сих пор.

Главная тема этих работ — защита христианской культуры вопреки тем силам, которые решили полностью уничтожить ее вместе с Православной Церковью. Погром осуществляли не только организованные силы коммунистического мракобесия, но и — в меньшей степени — футуристы, конструктивисты и др. Культура противодействует разрушению и утверждает в жизни высшие духовные ценности, тесно связанные с верой. Средоточием христианской культуры является культ, настаивал он, культ питает христианское творчество. «Вера определяет культ, а культ — миропонимание, из которого далее следует культура», — писал он в «Автореферате» (1, т. I, с. 39). Культура действует на стороне Логоса против Хаоса, против деградации падшего мира.

С. Фудель писал: «Кроме основных работ богословско-философского содержания, [Флоренский] имел работы по электрике, промышленной технике, товароведению, астрономии, оптике, математике, истории искусств, теории знания, перспективной живописи, фольклору, филологии и литературе. Мог с полным знанием дела говорить или писать по вопросам медицины, психопатологии, оккультным наукам, археологии, психологии зрения, истории дамских мод, генеалогии дворянских родов. Знал несколько европейских и восточных языков. На древне-еврейском, греческом и латинском языках читал и писал без словаря» (13, с. 14). Фудель назвал Флоренского «русским Леонардо да Винчи», а В.В. Розанов и С.Н. Булгаков — «нашим Паскалем».

С 1920 г. Флоренский работал на заводе «Карболит» в Москве, затем в «Главэлектро», где занимался диэлектриками и другими вопросами электротехники по плану ГОЭЛРО. Опубликовал работу «Мнимости в геометрии», где выразил симпатии к старому античному космосу, и «Число как форма». Начал, но не закончил, работу над Symbolarium’ом («Словарем символов»), написал 127 статей для 23‑томной «Технической энциклопедии». Рясу не снимал, хранил верность Христу и Церкви и считал научную работу частью своего церковного служения.

В 1928 г. был арестован вместе со многими верующими г. Сергиева Посада (11, с. 42-45), сослан в Нижний Новгород на три года, где работал в радиолаборатории, вернулся до окончания срока. В том же году были арестованы из философов А. Ф. Лосев, А. А. Мейер и М. М. Бахтин, а также друживший с о. Павлом М. А. Новоселов, редактор «Религиозно-философской библиотеки». Была возможность добиться изгнания Флоренского в Чехословакию, но он не согласился. В 1933 г. он был вновь арестован и осужден на 10 лет лагерей. С декабря этого года работал в научно-исследовательском отделе БАМЛАГа и затем в г. Сковородино на опытной мерзлотной станции.

15 ноября 1934 г. Флоренский был переведен в Соловецкий лагерь. Работал на йодном заводе, где сделал более 10 запатентованных открытий и изобретений. Даже здесь коммунисты не убили в нем любовь к жизни и творчеству. «Сначала он жил в общих бараках “Кремля” (так называли монастырь), затем в 1935 г. его перевели в Филиппову пустынь (1,5 км от монастыря). Здесь на месте пустынных подвигов своего покровителя, св. Филиппа, о. Павел проходил последние испытания перед тем, как предстать Богу в мученическом венце» (игумен Андроник, 1, т. I, с. 33). Гнева и злобы в его душе ни на кого не было. В его завещании детям есть слова: «Самое главное, о чем я вообще прошу вас, — это чтобы вы помнили Господа и ходили пред Ним. Этим я говорю все, что я имею сказать. Остальное — либо подробности, либо второстепенное. Но этого не забывайте никогда» (11, с. 71).

25 ноября 1937 г. особая тройка УНКВД Ленинградской обл. (Заковский, Гарин, Позерн) приговорила о. Павла к расстрелу «за контрреволюционную пропаганду» (он верил в монархию и не скрывал этого), а 8 декабря приговор был приведен в исполнение (11, с. 135-140; см. также с. 192). Так коммунисты отблагодарили Флоренского за все его труды для советской науки и техники. Национальная принадлежность карателей очевидна, но они лишь орудие демонического насилия над Россией и ее сынами, избравшими путь жертвы во имя православного будущего России. В 1958 г. Московский городской суд признал о. Павла невиновным за отсутствием в его действиях состава преступления.

Наследие о. Павла еще не освоено в полной мере нашей религиозно-философской и богословской мыслью, и здесь предстоит немалый труд. О. Павел относится к числу самых почитаемых русских философов, хотя имели место попытки его идейно дискредитировать, а то и морально уничтожить. Поводом к этому чаще всего становится то, что Флоренский намного пристальнее других присматривался к знаниям гностиков и оккультистов. Однако, со стороны Церкви никаких обвинений официально не предъявлялось. (См. Приложение 6). «Видимо, такова судьба любой незаурядной личности, — писал С. А. Волков, — вначале она вызывает у окружающих любопытство, потом — подозрительность, наконец, страх и даже осуждение» (19, с. 177). Иной подход – искать и ценить лучшее, не закрывая глаза на спорное, а главное – воздать должное тому, что было его основной жизненной задачей.

 

12.1 «Столп и утверждение Истины»

 

«Не могу без Истины» (5, кн. 1, с. 67), — эти слова можно взять эпиграфом ко всей книге. Основной ее пафос — следует философствовать не над религией и не по поводу религии, а изнутри религии, жить церковно, чтобы говорить об Истине в Церкви. Философствуя, нужно подвергать жесткому критическому анализу основы своего мышления, идти путем через сомнения к Истине. Принцип автора прост и ясен: не писать ни о чем, что не было бы им самим пережито и продумано. А также не быть дилетантом в специальных вопросах, которые всегда возникают на путях поиска и сомнений. Всегда ли это удавалось — другой вопрос. На своем пути Флоренский сочетал бескомпромиссный поиск Истины с велением сердца – всегда оставаться верным сыном Церкви: «Ведь церковность — вот имя тому пристанищу, где умиряется тревога сердца, где усмиряются притязания рассудка, где великий покой нисходит в разум» (с. 5). Эти слова выражают итог его глубоко личного духовного пути, личного, но и типического, значимого для других.

«Столп и утверждение Истины» рассматривает разные вопросы: вера и разум; сомнение и истина; Бог и тварь; Триединство; метафизика единого-многого и христианский идеализм; софиология; личность и спасение; грех, смерть и геенна; любовь, дружба и ревность. И это не все. Примечания в книге похожи на небольшие самостоятельные исследования. Этого специального материала даже слишком много. Были упреки, что Флоренский, стараясь выдержать строгость православного духа и стиля, привлекает немало нецерковных тем, выдавая свои личные идеи за церковную мысль. Признавая известную оправданность такого упрека, все же не будем его акцентировать.

Подзаголовок «Феодицея», согласно Флоренскому, не означает западной «теодицеи», когда Бога оправдывают рациональными аргументами, объясняют, почему Он, будучи всемогущим и всеблагим, не виновен в мировом зле. Бог — прежде всего Спаситель, и мысль христианина должна увидеть в Нем именно Спасителя и принять Его таковым. Бог — «Сущая Правда, Спаситель», а убедиться в этом возможно «не иначе, как благодатною силою Божиею» (5, кн. 2, с. 819). С Феодицеей Флоренский связал также и другую задачу – антроподицеи, означающую, что человек, покаянно осознав свое несоответствие Правде Божией, совершает с верой труд спасения и принимает благодать в свое сердце; так совершается оправдание человека. «Убеждаясь в правде Божией, мы тем самым открываем сердце свое для схождения в него благодати. И наоборот, отверзая сердце навстречу благодати, мы осветляем свое сознание и яснее видим правду Божию» (там же).  

Главы книги, они же и письма, таковы: «Два мира», «Сомнение», «Триединство», «Свет Истины», «Утешитель», «Противоречие», «Грех», «Геенна», «Тварь», «София», «Дружба», «Ревность».

В письме «Два мира» обрисованы мир вековечной светоносной Истины, пребывающей в Церкви, и мир мятущихся и текучих мнений человеческих, частичных истин, где нет надежных опор. Второе письмо «Сомнение» описывает драматизм пути человеческого разума к спасительной Истине Церкви. Когда человек задался установкой на неверие, без решимости идти вопреки всем препятствиям к Истине, он попадает в скептический ад, в «беспросветную ночь отчаяния, откуда нет уже выхода и где гаснет самая жажда Истины» (5, кн. 1, с. 39). «Огненное терзание» такого скепсиса просто уводит с почвы разума. Нужно, по словам Флоренского, иметь мужество оторваться от всеразъедающего скепсиса и рискнуть пойти к истине «наудачу» (с. 40), руководствуясь своим внутренним «чувством» и с тайной «надеждой на чудо», на то, что ищущие Бога «не лишатся всякого блага» (с. 41).

Иначе говоря, путь к Истине не является чисто интеллектуальным делом. Он экзистенциален, он ищет Истины, спасающей из мрака сомнений. К ней ведет духовный опыт самоотдачи, опыт ума и сердца, он ведет вопреки всем сомнениям к полной удовлетворенности разума и радости человеческого сердца. Этот опыт не имеет логической принудительности ни для кого, но он внутреннее освобождает от всеразъедающего скепсиса и от той неопределенности, в которой остается разум человека, если не последует зову сердца.

Духовный опыт, настаивал Флоренский, ведет к признанию триединства Истины. Почему именно триединства? Для этого нужно продумать до конца, что же является высшей целью поисков разума и сердца. Цель разума Флоренский видит в абсолютной несомненности Истины, ее явленности, очевидности как предмета высшего созерцания, что достигается как итог пути, когда все сомнения полностью преодолены. Как «последний из эллинов», Флоренский принял, что созерцание разумом Истины может осуществиться лишь тогда, когда разум выведен из потока времени и введен в то созерцание, которое присуще самой Истине в вечности. Поэтому он пишет: «Истина созерцает Себя чрез Себя в Себе» (5, кн. 1, с. 48). Формула «Себя через Себя в Себе» означает триединство, которое еще не получило церковного качества.

Кроме того, Истина должна быть не только высшим предметом разума, но и живым и любящим Субъектом, потому что этого жаждет наше сердце. Любовь здесь онтологическая основа бытия, а не чувства, относящиеся к психологии. Истина как Любовь также внутренне саморазличается и предстает уже не просто Лицом, а внутренним единством Лиц, причем трех: одно любит другое духом любви. Признав любовь внутренней жизнью Истины, мы приходим к триединству Истины, к тому, что любовь в ней осуществляется как отношение Я к Ты силой Духа любви, отношение внутри самой Истины.

Разумеется, это не философское доказательство существования Пресвятой Троицы, не попытка Ее рационально «смоделировать», а рассуждение, которое делает существование Троицы философски желательным, допустимым и уместным именно потому, что наше сердце и разум жаждут найти Истину как высшего Субъекта любви и как Предмет высшего созерцания. В ответ на поиск верующий представитель Церкви должен сказать: ты ищешь триединой Истины и ни на что другое не согласен, потому что увидел гибельность других путей, вот тебе встречное предложение – учение о Пресвятой Троице, которое и дает подлинный ответ и спасение.

Такое предложение не лишает человека свободы экзистенциального выбора и не означает легкости решения всех вопросов, при всем том, что суть предложения проста и ясна. Разум искателя Истины вступает в ситуацию фундаментального духовного выбора: либо оставаться вне Истины, либо рискнуть выбрать церковное решение, не имея гарантий, что риск себя оправдает. Над пропастью, разделяющей веру и неверие, есть тонкий мост к Истине, пойти по которому нужно захотеть самому человеку, с надеждой обрести жизнь в Истине по ту сторону пропасти. Флоренский выразил это очень ярко:

«Человек мыслящий уже понял, что на этом берегу у него нет ничего. Но ведь вступить на мост и пойти по нему! Нужно усилие, нужна затрата силы. А вдруг эта затрата ни к чему? Не лучше ли быть в предсмертных корчах тут же, у моста? Или итти по мосту, — может быть, итти всю жизнь, вечно ожидая другого края? Что лучше: вечно умирать, — в виду, быть может, обетованной страны — замерзать в ледяном холоде абсолютного ничто и гореть в вечной огневице пирронической epoche [греч. – воздерживаться от утверждения (Истины), т. е. бесконечно метаться в сомнениях – Л.В.]; или истощать последние усилия, быть может ради химеры, ради миража, который будет удаляться по мере того, как путник делает усилие приблизиться? — Я остаюсь, я остаюсь здесь. Но мучительная тоска и внезапная надежда не дают даже издыхать спокойно. Тогда я вскакиваю и бегу стремительно. Но холод столь же внезапного отчаяния подкашивает ноги, бесконечный страх овладевает душою. Я бегу, я стремительно бегу назад. Итти и не итти, искать и не искать, надеяться и отчаиваться, бояться истратить последние силы и, из-за этой боязни, тратить их вдесятеро, бегая взад и вперед. Где выход? Где прибежище? К кому, к чему кинуться за помощью? “Господи, Господи, если Ты существуешь, помоги безумной душе, Сам приди, Сам приведи меня к Себе! Хочу ли я, или не хочу, спаси меня. Как можешь и как знаешь дай мне увидеть Тебя. Силою и страданиями привлеки меня!”» (5, кн. 1, с. 67).

В мировой философской литературе немного столь выразительных описаний того, как мечется человек, пока не обретет в молитвенном обращении подлинную веру как самоотдачу Богу в любви, Богу, который освобождает от всяких сомнений в подлинности Своего бытия и Своей любви. В конце концов, сама Истина побуждает нас искать Себя и сама ведет к Себе, побуждает нас забыть себя в любви, оставить свои сомнения и всякое беспокойство о своей личной судьбе, перестать считать свое «Я» центром философских исканий. Преображение разума означает, что разум «стяжает любовь», преисполняется духом любви и приносит плоды любви. Истинная же любовь связана с познанием Триединого Бога.

В глубинах человеческого духа есть нечто, сопротивляющееся принятию этой Истины. У Флоренского это ratio, рассудок. Для преодоления его сопротивления нужно достичь единства разума и веры, и Флоренский охотно ссылается на слова Ансельма Кентерберийского «верую, чтобы понимать», восходящие к бл. Августину. «Доверившись и поверив, что тут, в этом усилии — Истина, разум должен отрешиться от своей ограниченности в пределах рассудка, отказаться от самозамкнутости рассудочных построений и обратиться к новой норме, — стать “новым” разумом. Тут-то и требуется свободный подвиг» (5, кн. 1, с. 60). Это подвиг доверия к Церкви как явленной на земле Истине.

Можно и оспорить, насколько верно Флоренский отождествил  c рассудком сопротивление Истине со стороны греховной воли. Тем не менее, призыв к обновлению разума в вере Флоренский связал с противопоставлением разума рассудку. Рассудок назван противящимся Истине, самоутверждающимся и даже «языческим» (5, кн. 1, с. 66). Разум, считал Флоренский, погибает в форме рассудка. Обновление разума означает освобождение от самоутверждения рассудка, от рационализма. По сути дела предметом критики является не ratio как таковое, а превращение его в идола, в судью по духовным вопросам. Например, Лев Толстой требовал «разумности веры», чтобы всякое необъяснимое положение веры стало «необходимостью разума», приобрело доказательность. Флоренский оценил его рационализм как «дьявольскую гордыню»: это «заскорузлый, злой, жесткий и каменный нарост в сердце, который не допускает его к Богу, — крамола против Бога, чудовищное порождение человеческого эгоизма, желающего и Бога подчинить себе» (5, кн. 1, с. 64).

Следующее письмо — «Свет Истины» — посвящено раскрытию единства любви и познания Истины. Истинная любовь так же проистекает из познания Бога, как свет излучается из светильника. Пребывать в любви и Истине, значит быть в свете, быть учеником Христовым. Истинное познание, писал Флоренский, «возможно только чрез пресуществление человека, чрез обожение его, чрез стяжание любви, как Божественной сущности: кто не с Богом, тот и не знает Бога. В любви и только в любви мыслимо действительное познание Истины» (5, кн. 1, с. 74).

Любовь Флоренский трактует онтологически, а не психологически и не моралистически, как многие западные авторы. Любовь того, кто в Истине, не эмоциональна. Эмоции связаны с самостью, которая должна быть преодолена. Флоренский противопоставил естественную любовь любви духовной: первая — субъективно-психологическая, никакого отношения к единству в Боге не имеющая, а вторая — объективно-метафизическая, связана с познанием Бога и познанием другого в Боге.

Существует деятельная любовь к твари, к ближнему, настаивал Флоренский, она духовна и ведет к познанию Бога, к вхождению в недра божественной любви, во внутреннюю жизнь Триединства. Любить Бога означает открывать Ему свое сердце и принимать благодать, любить тварь значит направлять воспринятую благодатную энергию на другого. «Любя, мы любим Богом и в Боге» (5, кн. 1, с. 84). Любовь, воздействуя на другого, предстает как Добро, в созерцании она становится Красотой, а в своем средоточии она является Истиной. Отсюда то глубокое внутреннее единство Истины, Добра и Красоты в любви, чего не видит западная мысль, трактующая их не как внутреннее единство духовной жизни, а как ценности культуры.

Примечательно следующее место, говорящее о том, что в любви к другому личность «истощает» себя, переходя в другого, но другой своей любовью утверждает первого, рискнувшего отдать себя в любви:

«Подымаясь над границами своей природы, Я выходит из временно-пространственной ограниченности и входит в Вечность. Там весь процесс взаимо-отношения любящих есть единый акт, в котором синтезируется бесконечный ряд, бесконечная серия отдельных моментов любви. Этот единый, вечный и бесконечный акт есть едино-сущие любящих в Боге, причем Я является одним и тем же с другим Я и, вместе, отличным от него. Каждое Я есть не-Я, т. е. Ты, в силу отказа от себя ради другого, и — Я в силу отказа от себя другого Я ради первого. Вместо отдельных, разрозненных, само-упорствующих Я получается двоица, — дву-единое существо, имеющее начало единства своего в Боге: “finis amoris, ut duo unum fiant; предел любви — да двое едино будут”. Но, притом, каждое Я, как в зеркале, видит в образе Божием другого Я свой образ Божий» (5, кн. 1, с. 93).

Красота любви двоих привлекает взор третьего, вдохновляет и его на любовь и ведение Истины, и тогда третий утверждает личность в каждом из этих двоих любящих, приобщается к их единосущию в Боге и к их красоте. В это вовлекаются другие личности, и в результате, писал Флоренский, формируется соборное церковное единство, в котором есть веяние Духа Святого. Подвиг веры при этом должен быть совершен каждым аскетически. Явленность духовной красоты мы воспринимаем как свет. Аскетика — «художество из художеств», вдохновляемое любовью к красоте духовной. Дух Христов просветляет тех, кто совершает подвиг любви, творит их духовную красоту, пронизанную «светом духовным», «светом мысленным». Филокалия (Добротолюбие) означает, что любовь к духовной красоте у тех, кто совершает аскетический труд, очищает сердце для восприятия неизреченного света Божества и они становятся «светоносными личностями» (5, кн. 1, с. 99). Прекрасных примеров этого о. Павел приводит особенно много.

Пятое письмо «Утешитель» повествует о Св. Духе и продолжает тематику предыдущего, где познание Истины раскрыто как совершаемое благодатью Духа. При этом утверждается: «В общем, в среднем, в обычном и личная жизнь христианина, вне своих высших подъемов, и повседневная жизнь Церкви, — за вычетом избранников Неба, — мало, смутно и тускло знает Духа Святого, как Лицо. А с этим связано и недостаточное, не всегдашнее знание небесной природы твари» (5, кн. 1, с. 111).

Это встретило сдержанное отношение не только оппонентов о. Павла, но и его почитателей. С. Фудель признал определенную его правоту относительно неполноты нашего знания Духа, но указал, что Церковь имеет богатство Его опытного ведения. «Правильно указывает о. Павел и на богослужебную недостаточность молений Св. Духу, но опять-таки он как бы не договаривает: наряду с этим в богослужении есть исключительные по силе молитвы Св. Духу, но они никому не известны… Флоренский скорбит, что Церковь имеет мало молений Духу, но оказывается, Церковь-то имеет, мало ли, много ли, но мы не молимся, и это решает все» (13, с. 55-56). Промах о. Павла Фудель объясняет тем, что он незаметно для себя оглядывался на «новое религиозное сознание», с которым расстался, оценив его адептов как «людей лжеименного знания» (5, кн. 1, с. 129).

Шестое письмо «Противоречие» защищает тезис, что Истина возвещается твари Духом Святым. Но при восприятии Истины тварным разумом знание Истины превращается в знание об Истине, или просто в истину. Эта истина посюстороння и одновременно непосюстороння, поэтому если мы выскажем ее в виде суждений, то в них появится противоречивость. Рассудок избегает противоречий, но жизнь в рассудочные формы не вмещается. «Истина есть антиномия, и не может не быть таковою» (5, кн. 1, с. 147). (Словом «антиномия» обозначается в логике нарушение закона запрещения противоречия; такое нарушение, однако, позволительно в высказываниях о Боге, например: «Бог есть Свет» и «Бог есть Мрак»). Хорошо иметь антиномии, настаивал Флоренский, потому что в качестве антиномии истина включает в себя все отрицания, какие только могут ей предъявить ее враги, она их заранее предусмотрительно вбирает в себя, так что враждебные выпады этим заранее нейтрализуются.

Нужно, считал он, совершить усилие над собой, чтобы принять такую точку зрения, для здравого смысла и рационального ума весьма неудобную. Но без подвига не бывает духовной жизни, отвечал Флоренский, и наш рассудок должен совершить такой подвиг, совершить самоотрешение в вере, которое Флоренский отождествил с согласием на антиномии: «Акт самоотрешения рассудка и есть высказывание антиномии. Да и в самом деле, только антиномии и можно верить» (5, кн. 1, с. 147). И если догмат для нас истина, тогда и догмат должен быть антиномией. Примеры антиномий Флоренский указывает такие: предопределение и свобода воли, нераздельность и неслиянность двух природ во Христе, Триединство Бога и др.

Верить в догмат — одно, но верить в антиномию, которая является изобретением разума человека, невозможно и не нужно. Здесь все не бесспорно и с точки зрения логики: противоречивость должна быть в одном и том же отношении, тогда мы и получим антиномию. Флоренский был склонен трактовать антиномию в расширительном смысле и относить к ней то, что можно понимать как взаимодополняющее единство или как парадоксальность. Не следует соглашаться, например, что антиномиями являются догматические высказывания о единосущии ипостасей и триипостасности Бога (5, кн. 1, с. 164): антиномия имела бы место, если бы утверждалось, что в Боге Три Лица и одновременно Одно Лицо, но единая божественная Сущность — не Лицо.

Флоренский хотел видеть в антиномиях универсальное средство выражения религиозной истины. Кн. Е. Н. Трубецкой справедливо указал на то, что 2 Кор. 1:19-20 делает невозможным согласие с Флоренским относительно антиномичности (21, с. 119). Это не исключает появления противоречий в нашем понимании истины. И все же идеалом разума является единая непротиворечивая Истина. «Противоречия обнаруживаются и как будто множатся по мере просветления нашего ума вовсе не потому, что истина антиномична или противоречива: как раз наоборот, они обнажаются по контрасту и единством Истины. Чем ближе мы к Истине, тем глубже мы сознаем свое греховное раздвоение, тем яснее для нас, как еще мы далеко отстоим от нее: в этом — основной закон как нравственного, так и умственного просветления» (21, с. 121).

Некоторые возражали, что здесь Флоренский приблизился к точке зрения, приписываемой Тертуллиану: «Верую, потому что абсурдно». Церковь эту точку зрения своей не признала. Антиномические высказывания действительно встречаются, но древние Отцы не стремились выражать все, что только можно, антиномически. Они хорошо понимали, что разум человека, устремляясь к познанию Высшего, попадает сначала в область сверхлогических истин и средств их выражения. Здесь основную роль играют мифы, символы и образы, как, впрочем, и те же антиномии. Все это относится к области человеческих поисков и достижений, откуда можно выйти (но можно и не выйти) в область веры, где открывается Божья истина. Между истинами веры и рациональными истинами есть промежуточная область сверхлогического мышления. Флоренский все же в определенной степени прав, что Истина, цельная в горнем мире, уже не может быть вся охвачена мышлением человека на земле. Каждый человек в состоянии понять ее частично, а согласовать фрагменты, собрать в единое целое уже невозможно — возникают противоречия и не все из них удается снять при попытках синтеза.

В седьмом письме «Грех» Флоренский пишет о том, что есть не только путь к Истине, но и от Истины, есть не только любовь, но и «преграждение любви». Истина — источник бытия и жизни и вне ее ничего нет. С другой стороны, «Истина есть все (— а не будучи всем, как же она могла быть Истиною?)» (5, кн. 1, с. 167-68). Здесь мы видим редкое для Флоренского привлечение Всеединства от Соловьева. Не‑Истина — это Ложь, которая бытия и жизни в себе не имеет, значит это Смерть и источник всякой смерти. Единство всего — лад и строй, а Ложь, следовательно, разлад и анархия. Истина — свята, а Ложь, следовательно, греховна. Грех не имеет в себе бытия, жизни, лада, это бесплодность, скверна, беззаконие, т. е. он находится вне закона Божия. Таким же было и старое античное понимание, которое разделял ранний Соловьев: грех — это не-сущее (мэон), призрачное бытие, паразитирование на бытии. Грех — мрак, тьма, мгла, грех закрывает от нас реальность. Это рас-путство, т. е. уход с пути Истины, блуждание по перепутьям («путям своим»), заблуждение, блуд. Это еще и нескончаемая пошлость, бесстыдство и цинизм.

«Грех — момент разлада, распада и развала духовной жизни. Душа теряет свое субстанциальное единство, теряет сознание своей творческой природы, теряется в хаотическом вихре своих же состояний, переставая быть субстанцией их» (5, кн. 1, с. 174). Греховная душа — потерянная. Для творческой личности ее духовная неустроенность становится причиной ее творческой немощи. Уже не она действует, а с ней что-то происходит. Разлад души идет при всяких неврозах, проистекающих из упорного желания все делать по-своему. Лишь любовь Божия восстановит единство личности. Под знаком безбожного самоутверждения дробится и общество — на путях самоопределения против Бога.

Художественное выражение греха Флоренский увидел в загадочной и соблазнительной улыбке Джоконды Леонардо да Винчи. В ней «отпадение о Бога и самоупор человеческого “знаю”». «Это улыбка греха, соблазна и прелести, — улыбка блудная и растленная, ничего положительного не выражающая (— в том-то и загадочность ее! —), кроме какого-то внутреннего смущения, какой-то внутренней смуты духа, но — и нераскаянности» (5, кн. 1, с.174).

Истинный путь, противопоставляемый греху, — это путь любви, забвения себя в любви в Церкви как соборном единстве возлюбивших Бога и ближнего, путь смирения. С. Фудель комментирует следующим образом: «Обособляясь нельзя быть в соборной Церкви, нельзя быть одним из учеников Христовых. Поэтому-то для святых понятие Церкви и нераскаянного, т.е. не смытого греха — несовместимы. Поэтому-то всякое… внесение в нее пороков и равнодушия мира — ересь жизни, отлучающая человека от Церкви и угрожающая всему бытию церковному» (13, с. 75). Поэтому Флоренский противопоставил греху целомудрие, простоту души и цельность личности, обретение лика. Это «само-собранность души для вечной жизни в Боге» (5, кн. 1, с. 190), это блаженство умиренного сердца, из беспредельности желания в меру приведенного, мерою обузданного, восторжествовавшего над самостью, посредством меры приведенного к красоте. Через целомудрие открывается также вход в память Божию, вечную память. «Истина-Aletheia — это Незабвенность, не слизываемая потоками времени, это Твердыня, не разъедаемая едкою Смертью, это Существо существеннейшее, в котором нет Небытия нисколько» (с. 193). Спасение от греха и есть пребывание в вечной памяти Божией.

Восьмое письмо «Геенна» описывает предельное состояние греха, предельное отрицание Истины, отвержение любви Божией, отрицание Триединства и ставит вопрос, будет ли спасен даже такой грешник. Есть любовь Божия, готовая простить любой грех, но есть упорство твари в противлении любви Бога, нежелание принимать от Бога прощение и спасение, и такая злая воля не может быть прощена. По своей любви Бог не лишает свободы даже такую душу, пришедшую внутренне в адское состояние, отлучает от Себя тех, кто сами это избрали. Антиномия Флоренского такова: «невозможна невозможность всеобщего спасения» и «возможна невозможность всеобщего спасения» (5, кн. 1, с. 209). Это антиномия правосудия и милосердия.

Для решения вопроса Флоренский привлек слова Христовы из Мф. 24:51 о том, что Господь «рассечет» нерадивого раба, и странный комментарий Оригена: у таких грешников «дух должен быть отделен от души» (5, кн. 1, с. 237), в чем это «рассечение» и состоит. Самое главное в человеке будет отделено от его греховной части, его «дел», подлежащих уничтожению, и спасено. «Всякое нечистое помышление, всякое праздное слово, всякое худое дело, — все то, что источником своим имеет не Бога, корни чего не питаются влагою вечной жизни, что внутренне осуждено уже своим несоответствием с Идеалом, который — во Христе, и своею неспособностью принять в себя Духа, — все это вырвано будет из сформировавшейся эмпирической личности» (там же). Демоническая самость погибнет, потусторонняя хирургия извлечет «самого человека» из его «самости». «Вечное блаженство “самого” и вечная мука “самости” — таковы две антиномично-сопряженные стороны окончательного, Третьего Завета» (5, кн. 1, с. 250). Именн из-за этого «Третьего Завета» были нападки на философию Флоренского со стороны православных богословов, в частности, митр. Антония (Храповицкого), который охарактеризовал ее как «букет нераспустившихся ересей».

Девятое письмо «Тварь» посвящено аскетическому пути христианина, пути восстановления в нас «богозданной твари», достижения чистоты сердца в общении с Богом, достижения обожения. Без аскетической работы над собой не может быть подлинной любви к твари и того познания твари, которое выходит на ее софийный корень. Этим дается переход к десятому письму «София», которое, наверное, цитировали чаще всего.

Путь мысли автора восходит от дольнего к горнему. Тварный мир предстает у Флоренского целостным единством многообразных существ, имеющих личностное, квазиличностное и предличностное достоинство. И всякой личности (или квазиличности) в нашем тварном бытии соответствует «идеальная личность» в божественном бытии. Соответствие явно платоническое, но с поправкой, что идеальный первообраз каждой твари в высшем мире — это «любовь-идея-монада». Этот высший мир объединяет все обширное собрание таких личностных идей-монад в высшее многоединое существо, которое само становится личностью — идеальной личностью мира. Это и есть София — средоточие божественного идеального мира:

«София есть Великий Корень цело-купной твари.., которым тварь уходить во внутри-Троичную жизнь и через который она получает Жизнь Вечную от Единого Источника жизни; София есть первозданное естество твари, творческая любовь Божия, “которая излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам” (Рим. 5:5)» (5, кн. 1, с. 326). (Ссылка на Рим. 5:5 не убедительна). София едина в двух аспектах — тварном и нетварном. «В отношении к твари София есть Ангел-Хранитель твари, Идеальная личность мира. Образующий разум отношении к твари она — образуемое содержание Бога-Разума» (с. 326). В отношении же к Богу София — «сторона тварного мира, обращенная к вечности» (с. 344).

София «предсуществует» нашему миру в высшем замысле еще до его сотворения, предсуществует как целое и как замысел всех конкретных существ. Чтобы размежеваться с Оригеном, Флоренский говорит об «онтологическом предсуществовании», а не о предсуществовании во времени. Средоточием мира земных тварей является человечество, поэтому оно софийно. Церковь тоже софийна, в ней София предстает как начаток искупленной твари, как очищенное и восстановленное естество твари. В Церкви же с Софией тесно сближается Богородица как «София по преимуществу», и через образ Богоматери Флоренский восходит к Софии божественной. Все, что связано с Софией и сохраняет единство с ней, согласно Флоренскому, находится в правильном духовном состоянии. Человек — личность, когда он связан с Софией, если же он отрывается от нее, то начинается всякого рода беснование. Без Софии все мироздание рассыпается в хаос.

В адрес этого варианта софиологии было немало возражений. Главное, как и в случае с Вл. Соловьевым: святоотеческое понимание Софии не отделяет ее от Логоса-Христа, не превращает ее в особое божественное существо. Флоренский мог бы возразить, что его трактовка Софии не является чисто философской, т.к. предполагает, что тот, кто берется говорить о ней, должен сам пройти путь очищения своего сердца и достичь целомудренного состояния души. Чистота сердца, восстановление девства души — непременное условие подлинного восприятия Софии. В этом русле Флоренский вправе был бы критиковать Вл. Соловьева за его эротизированное отношение к Софии как возлюбленной Даме, как, заметим, и о. Сергия Булгакова за всеобщее материнское начало под видом Богородицы. Соловьев и Булгаков, наверное, сказали бы в ответ, что их неправильно поняли, а оппоненты возразили бы, что ясно понять и с радостью принять не представляется возможным при невразумительности и рискованности софиологических версий.

Вновь подчеркнем, что, согласно Флоренскому, адекватное восприятие Софии доступно только для целомудренной и девственной разумной души, достигшей внутренней красоты. Такая душа видит Софию, как он считал, трехаспектно — в ангельском образе, богородичном и церковном. Флоренский связывает это с тремя типами древнерусских софийных икон — новгородским, киевским и ярославским. Проблематичность сочетания этих трех аспектов бросается в глаза, и богословски этот вопрос не был прояснен ни в «Столпе», ни в других работах о. Павла, хотя он и упоминает особую софийную икону из Костромского Успенского Собора, где синтез этих трех аспектов как будто бы состоялся, но только образно. В конце концов Флоренский предлагает в конце главы трактовку Софии как «истинной Твари или твари в истине», которая возвращает нас к тому, с чего Флоренский начал и что переводит в русло более специальной богословской проблемы соотношения твари и Божьего замысла о ней: «София — это Память Божия, в священных недрах которой есть все, что есть, и вне которой — Смерть и Безумие» (5, кн. 1, с. 390).

Прекрасные слова, но вся беда о. Павла в том, что эту проблему он решал платоническими средствами. Они могут быть сочтены в какой-то мере полезными для решения вопросов о несовершенстве земной твари в сопоставлении с ее высшим замыслом. А если ставить вопрос о преображении земной твари в эсхатологической перспективе, то нужно привлечь слова из Откровения: «И сказал Сидящий на престоле: се, творю все новое» (Откр. 21:5). Если тематику софийности твари связывать с вопросом о «новой твари» в жизни будущего века, то здесь Платон ничем не поможет. Поэтому, например, кн. Е. Трубецкой мог полагать, что софийности твари по-настоящему пока еще просто не было и нет, потому что софийной следует считать ее лишь в пакибытии, по ее замыслу в Памяти Божьей.

Последние два письма посвящены дружбе и ревности. Друг, считал он, «созерцает себя через Друга в Боге» (5, кн. 1, с. 438). Дружба чуть ли не лежит в основании церковности и соборности. Она выводит на высшие познание, открывает Истину. А ревность — это та же дружеская любовь, но в своем «инобытии». Здесь у Флоренского нет ничего похожего на заниженную оценку дружбы Соловьевым, который предпочел ей половую любовь. «Дружба дает высшую радость, но она же требует и строжайшего подвига. Каждый день, час и минуту, со скорбью погубляя душу свою ради Друга, Я в радости обретает ее восстановленной… “Больше сей любви никто не имеет, чтобы кто душу свою положил за друзей своих” (Ин. 15:13). Наибольшая… любовь осуществима только в отношении к друзьям, не ко всем людям, не “вообще”. Она — в “положении души за друзей”. Но было бы чересчур упрощенным то понимание, согласно которому положить душу за друзей — это значит умереть за них. Смерть за друзей — это лишь последняя (не труднейшая!) ступень в лествице дружбы. Но, прежде чем умереть за друзей, надо быть их другом, а это достается подвигом, долгим и трудным» (5, кн. 1, с. 456-457).

Все это прекрасно и выражено на редкость вдохновенно. Однако, о. Сергий Булгаков, не добившись от Флоренского такой дружбы, указал на трагичную сторону сказанного: «О. Павел, написавший гениально о дружбе и с распаленной ее жаждой, в сущности всегда один, как Эльбрус со снеговою вершиной, никого не видит вокруг себя наравне с собою» (14, с. 11). Его привязанность к друзьям на практике оказывалась для некоторых невыносима, напр., для о. Александра Ельчанинова. Примечательно признание неизбывного одиночества, сделанное о. Павлом в одном из писем: «Один, и нет выхода, нет конца одиночеству, нет избавления. А Судия требует: будь не один, иначе ты — погиб» (4, с. 405). Разные авторы замечали, что идеалы дружбы и тем более ревности вовсе не гарантируют преодоления эгоцентризма. Подробнее об этом — в предисловии С.М. Половинкина (14).

 

12.2. SIN и символизм

 

После «Столпа» Флоренский готовил исследование, которое должно было именоваться «Антроподицеей», где были намечены три направления работы: человек как он есть, освящение человека и человек в его деятельности. Подробно это рассмотрел игумен Андроник (Трубачев) (2). Ограничимся здесь эскизным воспроизведением части проекта, связанной с его намерением определить общие основы христианского миропонимания. «Христианское понимание в глубине своей — средневековое» (1, т. 3(2), с. 387), — заявил он в порядке полемики с протестантами, с ренессансной и постренессансной культурой. Более того, «мы находимся на пороге нового бытия» (с. 393), — возвестил он как пророк, чтобы начертать контуры программы выхода из тупика модернизации, из кризиса, вызванного разрушительной работой возрожденческой и постренессансной культуры. Пора совершить, как он выразился, «разрождение».

Тем, кто упрекал о. Павла в том, что планы его трудов представляются менее всего христианскими, он отвечал: «Мы весь мир будем воспринимать во Иисусе Христе и чрез Иисуса Христа» (1, т. 3(2), с. 388). Целью является Истина. Она исходит от Слова, «Им же вся быша». Благодаря встрече с Истиной созидается правильный строй нашей духовной жизни, строй нашего мышления и формы христианского миропонимания. Главное — это «установка сознания на Христе», «на Христе Сыне Божием, во плоти пришедшем» (1, т. 2, с. 551; см. также: 4, с. 404). Принципиально важен вопрос об искренности такой установки и доверия одних христиан к тому, чтобы и других тоже считать искренними в своей установке на Христа. Если трудно отнестись к ним с любовью и доверием, остается только молить: «Помоги моему неверию». «Все, что воспринимается не в Боге и не как от Бога исходящее, есть мишура, и чем она блестящее, тем опаснее» (1, т. 3(2), с. 459).

Христианство должно вновь стать жизнеорганизующей силой. Слова «проходит образ мира сего» следует понимать так: мир силою Христовой преобразуется в образ Христов. Все области человеческой жизни, будь то политика, экономика, наука, техника, искусство, философия, суть то, что Дух берется преобразить по образу Христову. Запад, по его оценке, ничего не преображал, а только придавал всему мирскому внешнюю благочестивую окраску. Чтобы брать на себя подвиг духовного претворения человеческой деятельности, нужно иметь прежде всего веру.

Христианское миропонимание охватывает три основных сферы человеческой деятельности, которые Флоренский для краткости обозначает как SIN — Sacra, Instrumenta, Notiones.

Sacra — это литургическое служение, совокупность святынь, освященных вещей, действий, слов, включая таинства, обряды, реликвии; все это служит установлению связи с мирами иными, духовными. Культ здесь — предельная духовная глубина всецелой реальности, средоточие истины. Он имеет, согласно Флоренскому, священную подлинность и непреложную убедительность.

Instrumenta — это практическая сфера, т.е. хозяйство, совокупность орудий производства, внешней материально-утилитарной культуры; здесь орудия созидания материальных ценностей и оружие их защиты.

Notiones — теоретическая сфера, «совокупность понятий о мире, нравственности, Боге — вообще обо всем, de omni re scibili; оно есть мифология, догматика, наука» (9, с. 108).

Художественное творчество Флоренский не считал самостоятельной деятельностью, а относил его к указанным трем основным видам. Возможны три варианта сочетания последних в зависимости от того, какой из видов деятельности превалирует.

1) «Конкретный идеализм» имеет место, когда на первом месте — святыни: S®(N, I).

2) «Идеологизм», когда превалируют всякого рода идеи в ущерб святыням и практике: N®(S,I).

3) «Экономизм», когда практическим средствам отдается важнейшее место: I®(N,S).

Флоренский отдает предпочтение, разумеется, «конкретному идеализму», его только и готов считать основой христианского миропонимания. Средоточием конкретного идеализма является культ и обряд, духовная действенность которых известны верующим по их жизненному опыту, но совершенно непонятны представителям светской культуры. Культ и обряд важны по следующим причинам:

а) Они осуществляют молитвенное единение человека с Богом и с небесными силами, невидимо сослужащими в храме; благодаря им религия становится «принятием божественного в свое существо» (1, т. 1, с. 649).

б) Они претворяют хаотичную человеческую жизнь в божественную красоту и стройность.

в) Таинства и священнодействия бесконечно важнее чтения Библии, всех проповедей, учреждения богоугодных заведений.

г) Обрядовость важна как строй жизни, как ее целенаправленная организация (обязательность служб и молитвенных правил, строгость поста, почитание святынь и пр.). Благодаря этому создается тишина в душе, особая мягкость православного характера, глубокая серьезность, особая православная культура. Обычная интеллигентская критика обрядоверия этого не понимает и не ценит.

д) В силу сказанного понятен упорный консерватизм русского православия: менять ли по сиюминутным соображениям «то, что тысячелетиями живило людей и воссоединяло их с миром божественным» (т. 1, с. 650). Впрочем, новое принимается, если на нем есть явная печать святыни, если на нем явно почила благодать (но тут могут быть ошибки).

Те знания, которые формируются у практикующего православного верующего, тесно связаны со всем вышеописанным, с его верой. Вера — результат духовного опыта, в котором открывается, что благая сила Божья действует как невидимая причина, создающая потаенную внутреннюю связь всего существующего, многоплановую связь между различными событиями, происходящими в мире. Она открывает человеку, что корень всецелой реальности — в Боге, что эта всецелая мировая реальность — многопланова и полиморфна, что в ней органически сочетается разное содержание в целостной картине. Она сближает разум человека с предметом осмысления и действия, она же, согласно Флоренскому, является и своего рода методом.

«Истинный метод, — пишет Флоренский, — непосредственное, жизненное восприятие предмета верою, и для своего питания он может пользоваться всеми средствами. Если мы хотим кому-нибудь пояснить какой-нибудь предмет, то мы берем сравнения из разных областей, а не только из одной. Тогда мысль может быть наиболее уплотненной. Такого рода построение можно скорее сравнить с поэтическим произведением. При таком способе мышления нельзя упрекать мыслителя во внешних противоречиях, ибо внутренне, по существу, это может быть одно и то же. На каждое положение религиозный мыслитель может сказать и да и нет. Религиозное мышление по существу символично. Всякая попытка превратить его в рациональное философское мышление есть полное непонимание его. Объединение здесь дается изнутри» (1, т. 3(2), с. 473).

В рамках такого миропонимания теряют свое значение традиционные для европейской культуры разграничения между наукой, философией, искусством и религиозной верой. Принципиальные различия между ними, между их предметами и методами, теряют былое значение. Во всех этих областях просвечивает, хотя и по-разному, одна и та же Истина. Христианский мыслитель должен эти разные проявления истины свести воедино, «контрапунктически», как он выражался, синтезировать в целостной картине. Основным средством решения такой задачи является, согласно Флоренскому, символическое миропонимание.

Приведем ряд цитат из Флоренского, относящихся к тому, как он понимал символ. «Бытие, которое больше самого себя, — таково основное определение символа. Символ — это нечто такое, являющее собою то, что не есть он сам, большее его, и однако существенно чрез него объявляющееся. Раскрываем это формальное определение: символ есть такая сущность, энергия которой, сращенная или, точнее, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет в себе таким образом эту последнюю. Но, неся сущность в занимающем нас отношении более ценную, символ, хотя и имеет свое собственное наименование, однако, с правом может именоваться наименованием той, высшей ценности, а в занимающем отношении и должен именоваться этим последним» (1, т. 3(1), с. 257).

И еще: «Символ есть такая реальность, которая, будучи сродной другой изнутри, по производящей ее силе, извне на эту другую только похожа, но с нею не тождественна. “Все, что совершается, есть символ, — писал Гете Шуберту в 1818 г., — и тем обстоятельством, что совершающееся отображает себя полностью, оно намекает на все остальное. В таком воззрении, как мне кажется, — продолжает Гете, — заложена высшая притязательность и высшая скромность”. <…> [для] каждой данной реальности символ может быть не один, а неопределенно продолжающийся ряд символов, точнее сказать — пучки таких рядов, в средоточии которых находится сама символизируемая реальность…» (1, т. 3(1), с. 424). «…Символ есть символ не по наличию в нем того или иного признака, а по пребыванию в некоторой реальности энергии некоторой другой реальности и, следовательно, по синергизму двух, — по меньшей мере двух, — реальностей» (с. 424).

Короче, символ несет в себе, во-первых, сопричастность вещи, относящейся к земному бытию, к какой-то реальности высшего бытия (а это было еще у Платона), и, во-вторых, двуэнергийность вещи — в ней действует ее собственная энергия и через нее действует энергия свыше (чего у Платона не было). Такова специфика понимания символа у о. Павла.

Флоренский считал свое понимание символа универсальным, т.е. применимым везде и всюду, где только может возникнуть вопрос о символе, — от естественных наук до культа включительно, вопреки тому, что рациональный дух западной науки избавился от символизма с самого начала становления европейской науки. Язык символов, считал он, таится в глубинах нас самих, «недрится в глубочайших наших основах» (с. 425). Мы не создаем символы, мы их открываем в интуитивных озарениях. Символичны для о. Павла не только научные понятия, но и все языки мира, произведения искусства, иконы, сновидения, мистические сочинения, мифы, имена и даже весь мир Божий («Бытие есть космос и символ»).

Задача мыслителя — найти некоторый набор основополагающих символов, зная которые, можно раскрыть содержание тех сложносоставных реальностей, где участвует некоторое число исходных или «элементарных» символов. Этой задачей о. Павел занимался многие годы и не выполнил ее до конца. Но весь комплекс его поздних работ («У водоразделов мысли», «Иконостас», «Имена» и др.) посвящен раскрытию символической конкретики, которая в них имеется.

Нет спора, что символ говорит нам об иной реальности, о действенном присутствии Святыни в нашей жизни. Озадачивает прежде всего то, что между символикой, если так можно выразиться, «рационализированной» или «секуляризированной», каковую мы видим в современной научной культуре, и символикой религиозной Флоренский не провел принципиального разграничения. Озадачивает и его неоплатоническая трактовка символа. О символах лучше бы говорить осторожнее: тот, кто стремится их понять, вводится в духовную жизнь, где он получает духовный опыт, обозначаемый и выражаемый символами. Опыт, следовательно, первичен. Важны также общепринятые формы его выражения и передачи в религиозной общине. Символ, во-первых, коммуникативен, а, во-вторых, выражает понимание нашей связи со Святыней. Понимание сверхрационально, в нем приоткрывается смысл происходящего и может нарастать глубина восприятия смысла.

Представления о сопричастности и двуэнергийности символа привлекать необязательно, что и позволяет избежать платонизирующей интерпретации. То, что платонизация отнюдь не безобидна, видно из следующего: Флоренский почти полностью принял имяславческую формулу «Имя Божие есть Бог», несмотря на то, что Церковь ее отклонила. Имя Божие у Флоренского символ высшего порядка, всем символам символ. Имя Божие, согласно Флоренскому, есть Сам Бог, т.к. Его энергия действует в Его Имени, действует непреложно и всегда. Но имена Божии — феномены нашего мира, и мы не вправе говорить об идеальной сопричастности и об автоматически гарантированной нетварной энергийности Имени Божия. Есть дистанция между тварью и Творцом и нет оснований считать, что в Имени Божием всегда, без исключений и непреложно действует Его энергия. Если мы говорим, что спасаемся Именем Христовым, это означает, разумеется, что спасает Он Сам, но наше призывание спасающего Господа означает прежде всего наше личное к Нему обращение — с верой, надеждой и любовью, и Его личный ответ на наше обращение.

 

12.3. Философия культа

 

У Флоренского есть одна примечательная идея: вся культура — из храма, нет ничего, что должно оставаться в жизни безрелигиозным, без связи с культом. Идеальная культура как бы концентрическими кругами располагается вокруг культа. Культ, священнодействие, ритуал сверхпсихологичны, сверхличны, объективны, и даже, как любил повторять Флоренский, «онтологичны», придавая этому специальному философскому термину основополагающее духовное значение. Такова общая предпосылка, из которой вытекают все конкретные следствия.

Задача христианского мыслителя ХХ в., считал Флоренский, состоит в том, чтобы вывести культуру за пределы вопросов вкуса, чувства и личных симпатий, поднять ее до уровня объективных жизненных задача и сделать предметом воцерковления. Он привлек теургию Соловьева как священную задачу преображения мира средствами художественными. Флоренский понимает теургию («феургию») шире как «искусство богоделания» (9, с. 105). Феургия как бы распространяет энергии культа на разные сферы деятельности человека. С одной стороны, она их соединяет, так что вне феургии не должно быть ничего — ни пения, ни художественного творчества, ни философских и политических идей, в нее также включается архитектура, на каком-то далеком пределе — наука, власть (из видов социального устроения феургична только монархия).

Феургия — это организация всех видов творческой деятельности в культуре, их преображение, и не только видов деятельности, не только поведения (бытового, общественного), но и всей человеческой жизни. Для интерпретации сверхличного значения культа и «феургических» видов деятельности Флоренский привлек платоновскую схему двух миров — высшего и низшего, небесного и земного. Культ — нечто вроде светоносного огненного столпа, соединяющего небо и землю. Энергии с неба изливаются посредством культа в наш мир и растекаются по всем областям творчества, питают их и очищают.

Все «внефеургические» автономные области культурного творчества неприемлемы, они не имеют морального, духовного права на существование. Благодаря феургии культ становится, как выразился Флоренский, «бутоном культуры» (9, с. 106). Соответственно и человек, действующий теургически, — это homo liturgis (существо литургическое). «Культовый человек есть Человек, и культ к человечности не прибавляет нечто чуждое, но, напротив, очищает человечность от случайностей, делая из эмпирического художественное создание» (с. 186). Понятно, почему общепринятая в светской культуре формула homo sapiens (человек разумный) его не удовлетворяла.

«Феургия — как средоточная задача человеческой жизни, как задача полного претворения действительности смыслом и полной реализации в действительности смысла — была во времена древнейшие точкою опоры всех деятельностей жизни; она была материнским лоном всех наук и всех искусств» (9, с. 106).

«Все деятельности находили в ней свое единство и вне ее рассматривались как существующие легкомысленно, поверхностно, блудно, так сказать, незаконно и болезненно. Точнее сказать, автономное существование вне-феургических деятельностей было кощунственным преступлением и рассматривалось именно так… Но когда единство человеческой деятельности стало распадаться, когда феургия сузилась только до обрядовых действ, до культа в позднейшем смысле слова, то деятельности жизни, выделившись из нее и, так сказать, узаконив свое блудное существование, свою преступную самостоятельность, свою внебожественную самодовлеемость, стали плоски, поверхностны, без внутренне-ценного содержания… И тогда деятельности обратились от Реальности и Смысла — к реальностям и смыслам, то есть в своей разделенности от Первых стали реальностями пустыми, смыслы — ложными. Вещи стали только утилитарными (полезными), понятия — только убедительными, но утилитарность уже не была знамением реальности, а убедительность — истинности. Все стало подобием Истине, перестав быть причастным Истине, перестав быть Истиной и во Истине. Короче, все стало светским. Так произошла западноевропейская гуманитарная цивилизация — гниение, распад, почти уже смерть человеческой культуры» (9, с. 105‑106).

Эта точка зрения — крайняя и встретила серьезные возражения. Если сделать из нее все жесткие выводы, то переписка Митр. Филарета и Пушкина теряет смысл, поскольку Пушкин занимался поэзией вне Церкви, и только в конце жизни он предпринял шаги к глубокому воцерковлению. Получается, что все творчество Пушкина должно быть, согласно позиции Флоренского, оценено отрицательно.

Относительно понимания самого культа у о. Павла критические соображения давал С. Хоружий, который, сопоставив «Философию культа» с литургическим богословием о. Александра Шмемана, сделал вывод об эллинско-мистериальном характере понимания Флоренским литургии, т. е. дохристианском по сути: культ — это связь миров земного и небесного, Христос — глава культовой общины (20, с. 114‑118). Это мнение заслуживает серьезного внимания, но едва ли исчерпывает проблему. Было бы ошибкой отрицать присутствие мистериальных моментов в православной богослужении. Весь вопрос в единстве мистериального с надмистериальным, в возможности разных вариантов сочетания, а главное — в том, где же Христос: «посреди нас», как это и звучит в алтаре вместе с нашим ответом «и есть и будет», или же где-то на небе, над литургической общиной.

Отношения культа и философии — еще одна из тем «Философии культа». О. Павел рисует такую картину. Сначала была феургия, затем она ослабела и появилась мифология, а когда мифология ослабела, то появилась философия, которая прошла свой круг блудного сына: сначала ушла вдаль от религии (языческой), потом вернулась к ней. Тысячелетие античной философии окончилось неоплатонизмом, который реставрировал язычество в рамках философии и попытался оживить язычество с ее помощью. «Беглая дочь» древней матери, писал о. Павел, изжив свои страсти на стороне, отбушевав и закончив свое бунтарство, вернулась в родной дом религии. Вернулась, заметим для корректировки, к древнему языческому пантеону, отказавшись от главной задачи разума — бесстрашного поиска истины.

Так же и современная философия, оторвавшись от христианства, рано или поздно должна вернуться и, воцерковившись, принять откровение, догматику, теологию. О примирении фило­софии и догмата высказывался аналогично о. Сергий Булгаков, но он же призна­вал, что единство культуры и культа по принципу «вся культура из храма» — это тот «Эдем для культуры», в который невозможно вернуться в ходе истории. А осуществление такого единства потребует возврата к теократии, соблазн которой был принят и затем отвергнут Соловьевым.

Общепризнанным проект о. Павла не стал. А в древней Церкви все делалось по-другому: Церковь привлекала (в лице Отцов и Учителей) для своих нужд все то ценное, что она находила в окружающей культуре, восполняя и претворяя находимые в ней частные истины, и не требовала от внецерковной культуры согласия на ее переделку по какому-то церковному проекту. Другое дело, что древний мир принял предложенное Церковью в качестве решения своих проблем для выхода из мрачного языческого тупика. Современный «пост-христианский» мир не таков и не желает принимать предлагаемое Церковью. Да и сам способ воцерков­ления культуры, предложенный о. Павлом на основе античной мистери­альности, двуэнергийного символизма, платонизма, гностицизма и оккультизма, насторожил многих (см. Приложение 6).

С. Франк предпочел сохранять разделенными области компетенции наук, искусств, философии и богословия: религиозно-философская мысль оставляет догматы богословию и занимается своим предметом в рамках тех возможностей, которыми располагает разум. Это не означает измены Христу и Церкви, хотя не лишены оснований некоторые опасения относительно гностических признаков понимания Бога и человека у Франка. О. Павел и Франк между собой не спорили, но их позиции отражают давнюю полемику, окончательный итог которой еще не подведен. Но ясно, что обе позиции односторонни: каждый оставил в стороне полноту святоотеческого наследия и никто не осуществил идеал целостной христианской мудрости, за который ратовал И. Киреевский.

О. Георгий Флоровский мог иметь в виду точку зрения Флоренского, когда писал по другому случаю о том, что воцерковлять культуру невозможно и не нужно. В Церкви совершается духовная работа по спасению, а культура реализует творче­ские возможности человека. Спасение человека зависит от того, что и как он творит, но дело спасения совершается не в культуре. «Не все входит в Церковь, — писал он, — многое и слишком многое остается за ее порогом, и не только по греху, но и потому, что не все призвано к наследию вечной жизни, — не по несовершенству только, но по инородности небесной жизни… Плоть и кровь не наследуют вечной жизни» (18, c. 209). Эта точка зрения не означает, что творчество не имеет совсем никакого значения для вечности, но говорит о необходимости трезвого к нему отношения.

 

Вопросы:

 

1. Опишите путь разума к признанию истины Триединства в интерпретации Флоренского.

2. В чем специфика понимания Софии у Флоренского?

3. Проанализируйте мнение Флоренского об истине как антиномии.

4. Каковы исходные положения символизма Флоренского?

5. Каким образом обосновывались Флоренским имяславческие тезисы в русле его понимания символа?

6. В чем суть философии культа Флоренского?

7. Культ и культура: отличие от постановки вопроса у других русских философов.

 

Литература:

 

1. Флоренский П. А., свящ. Соч. в 4-х тт. М., 1994‑99.

2. Андроник, иеродиакон. Еп. Антоний (Флоренсов) — духовник свящ. Павла Флоренского. //«ЖМП», 1981. №  9‑10.

3. Флоренский П., свящ. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. Генеалогические исследования. Из соловецких писем. Завещание. М., 1992.

4. Павел Флоренский и символисты: опыты литературные. Статьи. Переписка. /Сост., подг. текста и коммент. Е. И. Ивановой. М., 2004.

5. Флоренский П. А. Т. 1. Столп и утверждение Истины. В 2‑х кнн. М., 1990.

6. Флоренский П. А. Т. 2. У водоразделов мысли. М., 1990.

7. Флоренский П. А. Иконостас. Избранные труды по искусству. СПб., 1993.

8. Флоренский П. А. Философия культа. (Опыт православной антроподицеи). М., 2004.

9. Флоренский П. А., свящ. Из богословского наследия. //«Богословские труды». Вып. 17. М., 1977.

10. Флоренский: Pro et contra. СПб., 1996.

11. П. А. Флоренский: арест и гибель. Уфа, 1997.

12. Переписка свящ. П. А. Флоренского со свящ. С. Н. Булгаковым. (Архив свящ. П. А. Флоренского, Вып. 4). Томск, 2001.

13. Фудель С. И. Об о. Павле Флоренском. P., 1988. (Переиздание: Фудель С.И. Соч. в 3-х тт. Т. 3. М., 2005).

14. Переписка свящ. П. А. Флоренского и М. А. Новоселова. (Архив свящ. П. А. Флоренского, вып. 2). Томск, 1998.

15. Лосский Н. О. История русской философии. М., 1994.

16. Бердяев Н. Философия творчества, культуры и искусства. В 2-х тт. М., 1994. Т. 2.

17. Веньямин (Федченков), митр. Божьи люди: мои духовные встречи. М., 1997.

18. Флоровский Г. Евразийский соблазн. //«Новый мир», 1991. № 1.

19. Волков С. Последние у Троицы. Воспоминания о МДА (1917-1920). М.— СПб., 1995.

20. Хоружий С. С. Миросозерцание Флоренского. Томск, 1999.

21. Трубецкой Е. Н. свет Фаворский и преображение ума. // «Вопросы философии», 1989. № 12.

 

 

Глава 13. Николай Бердяев

 

Николай Александрович Бердяев родился в 1874 г. под Киевом в семье военнослужащего. В 14 лет страстно полюбил философию. На юридическом факультете Киевского университета принял искушение марксизма, в 1894 г. вступил в социал-демократическую партию, в 1898 арестован, сидел в тюрьме, а затем был сослан под Вологду.

Гордый русский барин, он не боялся борьбы и риска и не раз ходил по краю. Надолго в марксизме не задержался. Марксизм ложен, потому что есть Бог, — сказал он однажды, — Маркс с мелкой злобой в душе решил, что он, наконец, отделался от Бога. Внимание Бердяева привлек Достоевский, а затем Соловьев. Прочитав «Легенду о Великом инквизиторе», Бердяев принял сторону Христа. От Соловьева взял Богочеловечество и вдохновился его призывом раскрывать в Церкви творческие силы человека. Софию он отверг, а Соловьева хвалил за то, что тот полюбил Христа больше, чем Софию, что его и спасло. «Христианство — религия Богочеловечества», — не раз писал Бердяев «За этот догмат, представляющий собой сущность христианства всех веков и всех христиан, Бердяев боролся всей своей философией, боролся против всякого теоретического и, главным образом, “практического монофизитства”» (архиеп. Иоанн Сан-Францисский, 25, с. 414).

Бердяев отверг как отвлеченный монотеизм, так и гуманизм. Первый «утверждает Бога вне богочеловечности», а второй слишком низко думает о человеке как о существе всего лишь естественном: «Человек не может быть самодостаточен, это означало бы, что его нет» (10, с. 298, 299).

Покинув Вологодскую губернию, Бердяев в 1904 г. направился в Петербург. Университет он заканчивать не стал. В 1906 г. он, по его словам, «поверил окончательно и абсолютно во Христа, внутренне освободился от демонизма», и «твердо решил стать философским слугой религиозного движения, использовать свои философские способности и знания для защиты дела Божьего, бороться силой своего разума с антирелигиозной ложью и в светской культуре расчищать почву для торжества религиозной истины» (Д. В. Философову в письме от 22 апреля 1907 г.).

Бердяев появлялся в разных кругах и знал многих представителей столичной культурной элиты. Монахов и иерархов Церкви он не жаловал, от монастырей испытывал меланхолию и тоску, ассоциировал с ними что-то «могильное». Он не заметил, что монашество — это «серьезная попытка дать жизни человека правильное направление» (Флоровский, 27, с. 598). Он был на удивление далек от того, чтобы видеть какую-либо связь духовных исканий с таинствами Церкви. «Во мне, — писал Бердяев, — в сущности, никогда не произошло того, что называют возвращением к вере отцов» (1, с. 159). Не имея чувства глубокой личной принадлежности к Церкви Св. Предания, Бердяев не был готов брать на себя крест нелегкой жизни в трудном окружении, который дается в Церкви от Господа. «Как мучительно ужасна наша православная жизнь», — часто повторял он не без ассоциаций с леонтьевскими словами «как душно везде». Преобладало чувство личного конфликта с миром и с Церковью в ее историческом бытии.

Иерархов Церкви он однажды огульно назвал в одноименной статье «гасителями духа» по случаю санкционирования Синодом изгнания имяславцев с Афона в 1913 г. Он не вникал, кто прав, кто нет, кто конкретно брал на себя принятие решения, а отверг целиком все синодальное Православие и заявил о своей вере в Церковь Христову, которую «не одолеют врата адовы, она вечно пребывает в Космосе как соединение Христа-Логоса с душой мира и душой человека, как вечно совершающаяся в Космосе мистерия искупления. Церковь неодолимо пребывает в высшей духовной жизни, в соединении человека с Богом и через Бога с другим человеком» (2, с. 632). «Церковь Христова есть вечное богочеловеческое движение» (с. 631).

В этой риторике есть что-то от Соловьева, что-то от космизма, что-то уже и свое, но нет желания признавать Христовой Церковь, реально существовавшую под пятой синодального режима. В обличениях он не знал меры: «Официальное православие давно уже стало пагубной, антихристианской ересью» (2, с. 630), — заявил он, забыв слова «не судите, да не судимы будете», которые сам же любил цитировать. Сам он не был безупречен в отношении верности своих идей учению Христову. Иногда Бердяев приближался в своих оценках к Ницше, в писаниях которого не было ничего, что хотя бы отдаленно напоминало страх Божий. По поводу другой более поздней его статьи прот. С. Четвериков написал ему однажды в резкой форме следующее:

«Вся Ваша статья дышит высокомерным пренебрежением к Русской Церкви и ее иерархии, и в этом заключается ее глубоко обидный смысл. Если бы Вы сгоряча выбранили того или иного иерарха или то или иное явление в русской церковной жизни, это не было бы обидно — праведный гнев, как бы он ни был суров, всегда понятен и всегда простителен. Но в Вашей статье звучит не праведный гнев, а презрение, осуждение всей Русской Церкви. Вы как бы отделяете себя от Русской Церкви и противопоставляете себя ей в своей праведности и высоте. И у меня невольно возникает вопрос — с Церковью ли Вы или против нее?» (3, с. 403).

Бердяев выбрал для себя непростое положение — быть «церковным христианином во вселенском смысле этого слова», амбициозно «надцерковным», «локализуясь» в русском Православии. Бердяев ценил Православие как «Церковь предания», а не как «Церковь авторитета», уважал его за «пневматизм», внутреннюю свободу, соборность, космизм, теозис, эсхатологизм и таящиеся творческие возможности Духа, религиозного преображения жизни.

Бердяев подавал себя как человека, который принял искушение достичь высшей духовной жизни независимо от Церкви и в противостоянии ей, который думает, что можно устанавливать хорошие отношения с Богом без и вне Церкви. В его текстах было также прельщение масштабами динамики духа в культуре вне Церкви, какое-то двойственное влечение-отторжение по отношению к многообразию его творческих достижений в течениях, от Церкви далеких или отошедших. Эти достижения бросают вызовы Церкви. Бердяев не находил в Церкви адекватного ответа на вызовы, и это его возмущало. В качестве ответа он предлагал «революцию Духа», «опрокидывание» (он любил это слово) всего косного в Церкви и в жизни, решительное противодействие злу и творческое рождение новой жизни вопреки старой. Бердяев был крайне требователен: «Максималистами следует назвать тех, которые силой духа своего противятся стихиям, массам, неотвратимым движениям, которые верны тому, что может и не победить в будущем» (4, т. 2, с. 453).

Романтически-безоглядный восторг перед красотой и величием творческой личности здесь есть. И все же он не уходил из Церкви и не стремился создавать какую-то другую церковь. Если бы он действительно осуществил то, о чем писал, он стал бы разрушителем Церкви. Но он ограничивался только обличениями. Время от времени то в одной его работе, то в другой вновь и вновь появлялись прекрасные строки о Православии. На упрек о. Четверикова он не ответил прямым разрывом. А московский старец о. Алексий Мечев Бердяева не отверг.

Следует обратить теперь внимание на то, в какой среде Бердяев прокладывал свой путь. Тогда в столичных кругах пробудилась духовная жажда, усилились религиозные искания. Больше искали экстаза, чем истины, и, как заметил Бердяев, многие просто хотели быть обманутыми и соблазненными чем-то новым. С. Левицкий писал, что «зачатие русского Ренессанса было “греховным”» из-за того, что многие его представители увлеклись «двумя “антихристами” — Марксом и Ницше» (5, с. 254). В том числе и Бердяев, который признал: для новой религиозной эпохи «огромное значение имеет Ницше» (8, с. 351), он влиял на многих даже больше, чем Толстой. Бунтарство того и другого многим нравилось. Здесь было немало эстетизма и мутного мистицизма. Было и влияние Соловьева, но не позднего, а раннего: в дело пошла не лучшая часть его наследия.

О. Георгий Флоровский писал: «Соблазнов стало больше, когда “душа пробудилась”, и жизнь стала опаснее… Религиозная тема ставится теперь как тема жизни, не только как тема мысли. Теперь ищут уже не только религиозного мировоззрения. Вспыхивает жажда веры. Рождается потребность в “духовной жизни”, потребность строить свою душу. И вдруг все становится как-то очень серьезно… Это значит не то, что все тогда были серьезны и верно оценивали значительность происходившего. Напротив, тогда было слишком много самого опасного легкомыслия, мистической безответственности, просто игры. Но самые события тогда вдруг стали серьезны. И в них внятно обозначился суровый апокалиптический ритм… Тогда решалась судьба людей. Тогда спасались и погибали, сбивались с пути, теряли себя, или приобретали душу свою и души братьев. Тогда было много крушений, и редкие надежды сбылись. Павших было больше, чем достигших. Немногие нашли себя в Церкви. И слишком многие остались, захотели остаться вне» (6, c. 452).

Бердяев потянулся к элитарным кругам столичной творческой интеллигенции. «Башня» Вяч. Иванова неподалеку от Таврического дворца в Петербурге стала местом, где он не раз председательствовал на религиозно-философских и литературно-поэтических встречах. Принадлежать какому-то определенному кругу он не захотел. Бывал у Д. Мережковского и З. Гиппиус, которые остались далеки от Церкви. Они полюбили «игру человеческой талантливости» (2, с. 487), «литературные отражения религиозных тем», отдались пленительной власти слов, «обаянию розановской религии плоти» (с. 488). Розанов — «церковный человек по своим истокам, и он произносит свою хулу на Христа, неслыханную по дерзости, как свой человек. Это импонирует Мережковскому, такому оторванному от всего церковного, такому далекому от всего православного» (с. 489). Они пытались создать псевдохристианское красивое эллинство с экзотическими ритуалами, с особым «чувством “мы”», чувством религиозно-общественного единства.

Иногда и сам Бердяев уступал соблазну «благоговейно склоняться не только перед Крестом, но и перед божественно-прекрасным телом Венеры»; но теперь писал иначе: «Тайна Мережковского и есть тайна двоения, тайна двоящихся мыслей» (2, с. 492) — раздвоения между христианством и язычеством. «Для уловления душ в сети религиозной общественности лучший материал представляют разрыхленные души, для которых все двоится и которые ощущают близость гибели» (с.501). Бердяев оценил это как иконоборческую интеллигентскую секту, как псевдоцерковь, которая отменяет Новый Завет «третьим заветом» — псевдозаветом исторически открывающейся, как думал Мережковский, «святой плоти» и «святой общественности». Мережковский придумывает новые мистерии, он «всегда находится на уровне какой-то двусмысленной евхаристической игры. Многое в нем оставляет такое впечатление, что вот-вот он примет причастие из своих рук» (с. 503). Зыбкая душа, убегающая от своего декаданса. «Вряд ли возможно его глубокое влияние на людей более религиозно умудренных» (с. 491).

Нездоровый дух литературной кружковщины, с превознесением над теми, кто прост духом, Бердяев нашел и у Андрея Белого. Его он оценил как гениального выразителя русского соблазна — «жуткой страсти, сладострастия томящегося духа», готовности изменить Богу и ринуться в омут сумрачной мистики национальной души. Это выражено в его романе «Серебряный голубь». Сюжет таков: интеллигент, бывший революционер, увлекшись оккультизмом, втягивается в «великорусскую мистическую секту голубей» с хлыстовским уклоном и в конце концов гибнет. А. Белый, — писал Бердяев, — «живет под обаянием русской стихии, русских полей, русской рябой бабы. Но исхода не видно… Жажда раствориться, жажда отдаться — чисто русская жажда. Взгляд рябой Матрены вечно соблазняет, тянет в языческую национальную стихию… Но есть и подлинное касание вселенской правды Церкви Христовой. Есть уголок в душе русского народа, в котором живет подлинно церковная христианская правда, — уголок просветленный. Этого А. Белый не чувствует, с этим А. Белый ничего не связывает» (2, с. 416, 418, 420). Соблазн А. Белого жив и теперь.

Толстовство Бердяев оценил как что-то рационалистическое, соединенное с анархистским безумием, иногда с буддийским или пантеистическим уклоном. «Л. Толстой прав, что победить зло насилием нельзя, нельзя вырвать корень зла» (11, с. 174). Но что дальше? Измена Православию. Ее совершил этот «просветитель», в ком «гордость разума действовала непрерывно», соединившись со «страстным исканием Бога, смысла жизни и правды жизни» (2, с. 113), с наивной верой в «благостность естественного состояния» (с. 130). «Лев Толстой — гонитель красоты во имя добра… Исключительный, отвлеченный морализм, доведенный до последних пределов, ставит вопрос о том, что может быть демоническое добро, добро, истребляющее бытие» (с. 142).

Бердяев вынес отсюда отвращение ко всякому оккультизму, теософии, антропософии, увидев их попавшими во власть космического прельщения. Их сторонники, писал он, — это несчастные пасынки судьбы, которые без конца изживают карму, бродят по темным космическим ступеням, лестницам, туннелям и коридорам каких-то планов бытия, где нет никакого света свыше, нет выхода к Богу, нет усыновления Отцом Небесным. В теософии не знают Бога; антропософия не ведает главного о человеке, хотя и предлагает кое-какую дисциплину души. «И легче всего улавливает теософия души, претерпевшие в жизни серьезное банкротство, оторвавшиеся от своей страны и своего народа» (2, с. 482). Духовному освобождению личности теософия вовсе не способствует и ее широкое распространение может стать «препятствием на пути нашего национального самосознания и национального творчества» (с. 484). Подлинная мистика, возражал Бердяев, — это богообщение, единство со Христом.

О Вяч. Иванове Бердяев писал, что в его деятельности было немало дионисизма, который он воспринимал не только эстетически, но и религиозно, а еще больше — филологически. «В. Иванов был главным глашатаем дионисизма. Он был самый замечательный специалист по религии Диониса, стихи его были полны дионисическими темами. Он любил говорить, что для Ницше дионисизм был эстетическим феноменом, для него же это религиозный феномен. Но сам В. Иванов не может быть назван дионисической натурой» (1, с. 145-146). По сравнению с Белым Иванов очень хорошо знал античный мир и прекрасно понимал все тонкости античной культуры.

В 1911 г. Бердяев выпустил «Философию свободы». Этой работой он остался не удовлетворен и снова вернулся к ее тематике в обширной «Философии свободного духа» (1927) уже в эмиграции. Он бурно убеждал, что человек обязан быть радикально свободным, что дух есть свобода, творческое становление человека, порыв к созиданию нового бытия вопреки косности жизни. Так он выразил протест Соловьеву и его последователям, которые считали, что древнее наследие веры нужно сочетать с метафизикой как основой деятельности социально активных христиан. В метафизической системе расставлялись по своим местам все основные факторы, силы и субъекты мировой деятельности, а ее динамика направлялась нездешней Софией.

Проект Соловьева не был осуществлен, а Бердяев отверг его экзистенциалистски во имя свободы и творческой самореализации личности: не основательна любая метафизика, которая изображает мировую систему как завершившуюся, не оправдана мудрость, которая задает, где должен быть и что должен делать каждый участник системы. А решения, как действовать, Бердяев принимал не с оглядкой на мудрость мировой системы, а каждый раз заново в данной конкретной жизненной ситуации, с постоянным вопрошанием себя на предмет верности решений личному духовному опыту, с постоянным риском неудачи. Исходя из непредсказуемости истории, Бердяев отверг также и любые сценарии мирового будущего вроде «Трех разговоров», где Всеединства уже нет, но роли всех участников точно расписаны.

Свобода, постоянно повторял Бердяев, означает непрестанную борьбу с рабством, потому что ХХ век перманентно грозил рабством всему миру. На Западе такие же идеи возвещал в атеистическом варианте Жан-Поль Сартр: «Человек обречен быть свободным». Но для Бердяева борьба за свободу — это борьба за Царство Божие против порабощающего духа века сего, борьба за спасение человека, а не борьба за цивилизацию, за империю, за Евразию, за всеединую мировую систему. Путь свободы — драматичен, он ведет человека к свету через искушения с высокой степенью риска. Бердяев, в отличие от Сартра, соединял свободу духа с принятием Бога. Свобода не должна быть духовно пустой и ложно направленной, в свободе он искал раскрытие Высшей правды, свидетельствующей о своей истинности, без нужды во внешних доказательствах. Духовная жизнь, писал он, свободно раскрывается в личности, истории и культуре, в любви к Богу и ко всем духовным достижениям разных времен и народов.

Грань, отделяющая церковную духовность от нецерковной, у Бердяева местами неразличима: «Мы живем одной общей жизнью с Платоном, одним духовным опытом, мы встречаемся с ним внутри духовной жизни, в ее глубине» (7, с. 32-33). Эту солидарность он назвал «духовной соборностью», понимал ее неопределенно широко и честно признал: «Духовная жизнь не значит еще — совершенная и безгрешная жизнь. В ней заложены источники греха и распадов, породивших наш природный мир. Духовная жизнь может отпадать от своей собственной природы» (с. 33). Бердяев описал такую духовную жизнь, в которой есть искания Высшего и творческие достижения, есть пути восхождения и гибельные пути, но нет подвижничества и духовного преображения.

Бердяев постоянно говорил о Духе и реже — о Святом Духе. Себя он считал одним из пророков «религии Духа», почти повторив формулу Соловьева: «Моя религия — это религия Св. Духа». Только Соловьев жаждал религии Духа Святого, а у Бердяева это просто религия Духа, где Св. Дух проявляется не всегда. Быть личностью, согласно Бердяеву, означает быть пробужденным к жизни Духа, быть в движении к религии Духа. Христианство, по его словам, нужно восполнить «религией Духа». В конце жизни он говорил о «Церкви Святого Духа», в которую «войдет все творчески положительное, что казалось внецерковным и даже антицерковным» (8, с. 354).

«Религию Духа» Бердяев самонадеянно считал грядущей на смену историческим церквам в мире. Здесь перекличка с аббатом Иоахимом Флорским (XII в., Италия), который думал, что есть три эпохи: Отца, Сына и Святого Духа, и предсказывал, что в 1260 г. кончится эпоха Сына и Церкви Петра и наступит эпоха Св. Духа, появятся новые ордена созерцателей, которые ее и начнут. С подобными взглядами боролся тогда францисканец Бонавентура.

Философией свободы и творчества Бердяев занимался, по его собственному признанию, всю жизнь. В 1916 г. выпустил «Смысл творчества» — книгу, выразившую его кредо. Благодаря творчеству совершается религиозная антроподицея — оправдание человека. Его пафос — творчество важнее спасения. До конца дней своих он был в основном верен основным идеям этой книги, хотя впоследствии заметно драматизировал постановку вопросов.

Написав «Смысл творчества», он отошел от нового религиозного сознания — Ренессанса Серебряного века, который не стал золотым. С 1917 г. он открыто заявил, что коммунизм — дело антихриста и лжерелигия. «С коммунизмом я вел не политическую, а духовную борьбу, борьбу против его духа, против его вражды к духу. Я менее всего был реставратором. Я был совершенно убежден, что старый мир кончился и что никакой возврат к нему невозможен и нежелателен» (1, с. 214). Коммунизму он противопоставил принцип духовной свободы и ценность личности, защищал совесть и Высшую правду.

До эмиграции он успел многое сделать. В 1918 г. организовал Вольную философскую академию («Вольфилу»), которая просуществовала до 1922 г. Вел регулярные философские семинары, по поводу которых в «Правде» писали, что на одном из них «обсуждался вопрос, антихрист ли Ленин, и в результате собеседования было решено, что Ленин не антихрист, а предшественник антихриста» (с. 218). В России уже было небезопасно, когда такие сообщения появлялись в газетах. Выступал Бердяев перед самыми разными аудиториями, не боясь преследований, пока его не арестовывали. Однажды допрашивал Дзержинский.

После арестов его освобождали (помогал Луначарский), а в 1922 г. его выслали на том самом «философском пароходе», на котором, согласно решению Троцкого и ГПУ, отправили на Запад двести «активных контрреволюционеров» — философов, литераторов, публицистов, ученых различных направлений, а также религиозных деятелей (см. 9, с. 189-208).

В эмиграции Бердяев не присоединился ни к каким кругам, которые между собой страстно конфликтовали. В белое движение не верил, считая, что революция — это высший суд над народом за грехи, которого не избежать, а если она захватила своими соблазнами многие слои общества, нужно дождаться внутреннего ее изживания в народе. В Берлине он продолжил начатое в России и основал Религиозно-философскую академию. Помощь ему оказала YMCA — Ассоциация молодых христиан из Америки, протестантского характера. Здесь он трудился до 1925 г. Перебравшись в Париж, открыл там академию и основал журнал «Путь», который просуществовал до конца 30‑х гг.

Эмиграция в целом считала, что с Бердяевым лучше не соглашаться. Но его книги и журнал охотно читали. Из книг, созданных им в эмиграции в первые же два года, нужно назвать «Философию неравенства», «Смысл истории», «Миросозерцание Достоевского», а также краткое «Новое средневековье», которое немедленно было переведено на 14 европейских языков и сделало Бердяева широко известным. В этой работе он писал о том, что на Западе внутренне кончилось время просвещения, индивидуализма, демократии и науки, и надвигается сумрачная эпоха, напоминающая Средние века. Это время новых больших искушений, в которое произойдет, как он думал, большое мистическое пробуждение. Обострится чувство зла, возрастет духовный риск. Зло будет возрастать, и в предчувствии ночи нужно духовно вооружиться.

Началось его интенсивное общение с разными философскими кругами Запада. В Париже он сблизился с Эмманюэлем Мунье. Этот католик и персоналист редактировал журнал «Esprit» («Дух»), просуществовавший до Второй мировой войны. Персонализм защищает человеческую личность как высшую ценность тварного бытия, выступает против обезлич