На главную Библиотечка Свящ. Д. Юревич. Лекции по библейской герменевтике
Свящ. Д. Юревич. Лекции по библейской герменевтике

Лекция 1 1. Библейская герменевтика в связи с общей герменевтикой

 

Понятие об общей герменевтике. История общей герменевтики.

Библейская герменевтика как самостоятельная дисциплина.

Литература по библейской герменевтике

 

Общая и частная герменевтика

Этимология названия науки герменевтика не вполне ясно. Возможно, что она получила название от греческого глагола есмзнеэщ, означающего «перевожу, толкую, объясняю». Другое объяснение возводит этимологию к имени древнегреческого бога Гермеса, который в действовал как вестник и переводчик речей богов при их контакте с людьми. Библейская, или частная герменевтика, которую мы будем изучать, является крупным и самостоятельным разделом общей герменевтики, имеющей черты философской дисциплины.

Общая герменевтика может быть определена как «искусство извлечения смысла». Поскольку она имеет определенные правила и методы, поддающиеся систематизации, ее относят к числу гуманитарных наук.

В древности герменевтика служила для толкования религиозных текстов. Особые герменевтические приемы использовали оракулы и Гомер в Древней Греции. Методы толкования Библии палестинскими и александрийскими иудеями, а также в христианской Церкви будут подробно рассмотрены нами в этом курсе. Таким образом, на протяжении долгого времени герменевтика сводилась собственно к частной, или библейской герменевтике - науке, призванной помочь в установлении смысла Священного Писания. В период после Реформации возникает своя герменевтика в юриспруденции и филологии, а с XIX в. герменевтика занимает место в ряду исторических дисциплин. В XIX веке устанавливается воззрение (выраженное в работах В. Дильтея) о том, что, поскольку интерпретация и понимание лежат в основе всех наук, основанных на истолковании текстов, герменевтика может стать всеобщей методологией гуманитарного знания. В XX веке происходит поворот герменевтики в сторону философии. Первые намеки на это можно найти в «философии жизни» позднего В. Дильтея и у Ф. Ницше, утверждавшего, что «нет фактов, есть только интерпретации». Герменевтику как философскую дисциплину развивали М. Хайдеггер и его ученик X. Г. Гадамер.

 

История общей герменевтики

Истоки общей герменевтики истоки усматривают в античности и связывают с трактатом Аристотеля «Об истолковании» (Peri hermeneias). Термин hermeneutike употреблял Платон, причем иногда (например, в «Тимее») в смысле, близком к греческому mantikeискусству предсказания; здесь пророк как толкователь специфического сверхразумного смысла назван герменевтом.

В эпоху Реформации многие исследователи выходят из круга частной библейской герменевтики и начинают интенсивно разрабатывать общую герменевтику. У Меланхтона герменевтика является частью более широкой дисциплины — риторики; цель последней, при этом, — не искусство убеждения, а искусство чтения и понимания. Идеи Меланхтона развивает Флаций (1520-1575), у выдвинувший учение о

взаимосвязи смысла отдельных фрагментов со смыслом текста в целом. Неологизм hermeneutica впервые встречается у страсбургского теолога И. Даннхауэра (1603-1666), сначала в его лекциях по риторике (1629), а затем в книге «Священная герменевтика» (Hermeneutica sacra, 1654).

В эпоху Просвещения множество исследователей занимаются герменевтикой, например, И. Клауберг и Г. Ф. Майер; крупнейшей фигурой этого периода является Хладениус (1710-1759) с его «Введением в правильное истолкование разумных речей и писаний» (1742). Для Хладениуса герменевтика — это одна из ветвей человеческого знания. Логика занимается умножением знаний с помощью «размышления и изобретения», а герменевтика — с помощью истолкования «того полезного, что надумали другие, жившие прежде нас», — пишет Хладениус. Искусство истолкования состоит из объективного момента, заключающегося в правильном применении понятий, необходимых для уразумения смысла того или иного положения, и субъективного, который он называет «точкой ведения». Субъективные состояния души иг­рают немалую роль в герменевтике, которая развивается в пиетизме XVIII в. В противовес протестантскому логически-схоластическому подходу к толкованияю, пиетисты выдвигают на первый план душевное, страстное, аффективное измерение.

Основополагающее значение для герменевтики начала XIX века имели работы Ф. Шлейермахера (1768-1834). Его заслуга в том, что он превратил герменевтику в учение об искусстве понимания как такового. Ее задача — разработка правил интерпретации, гарантирующих «правильное понимание», т.е. позволяющих обезопасить последнее от ошибок. Ф. Шлейермахер проводит методологически важное различие между нестрогой и строгой практикой интерпретации. Нестрогой практике, использовавшейся в протестантизме при истолковании трудных текстов Библии и исходившей из того, что «понимание возникает само собой», Ф. Шлейермахер противопоставлял строгую практику интерпретации, утверждая, что «само по себе возникает как раз «непонимание», тогда как понимание требует особого усилия.

 

Работа герменевтики начинается поэтому не с трудностей в обнаружении смысла, а с продумывания методов, посредством которых смысл может быть понят. Общий метод, по Ф. Шлейермахеру, при этом таков: необходимо от отдельных частей текста перейти к тексту в его целостности, и воспринимать текст через эту целостность. Однако неизбежно возникает проблема замкнутости: целшостность может быть понята только через текст, атекст понимается в свете его целостности. Эта проблема была позже названа «герменевтическим кругом». Ф. Шлейермахер специально затронул ее в выступлении перед Берлинской академией наук в 1829.

Первым ученым, рассуждавшим о герменевтическом круге, был Ф. Аст (1778-1841). В работе «Основные черты грамматики, герменевтики и критики» (1805) он говорит о том, что смысл целого понимается исходя из смысла единичного, а единичное — исходя из смысла целого. Любопытно, что это «целое» Ф. Аст толковал как «дух», пронизывающий все эпохи человеческой истории. Так, произведения античного искусства следует истолковывать исходя из целостности античного духа, а последний — из целостности духа человечества. Ф. Шлейермахер предложил свою схему герменевтического круга. Круговое движение понимания идет, по его мысли, в двух направлениях — объективном и субъективном. Объективную сторону представляет род литературы, которому принадлежит произведение, субъективную — творческая индивидуальность автора. Этому разведению соответствует различение «грамматической» и «психологической» интерпретации: первая занята взаимосвязью текста с другими произведениями литературы того же рода, вторая — душевным миром индивида, создавшего данный текст.

Проблема герменевтического круга будем обсуждаться нами при рассмотрении вопроса о взаимосвязи текста Священного Писания и контекста той церковной традиции, в которой он имеет хождение.

Последователь идей Шлейермахера А. Бёк (1785-1867) предложил теорию герменевтики, оказавшую влияние на других исследователей. Согласно ему, задача герменевтики (наряду с «критикой») заключается в создании методологии филологического знания. Отсюда уже напрашивалась идея возложить на герменевтику функцию методологии истории и всех вообще гуманитарных наук, что и сделали Й. Дройзен и В. Дильтей.

Й. Дройзен (1808-1886) почти не употребляет термин «герменевтика». Он противопоставляет понимание как метод исторического знания объяснению как методу естественных наук, которые считались до этого взаимодополняющими процедурами. Пониманию охватывает такой смысл, который не дан нам непосредственно, в опыте, и может быть угадан только на основе тех или иных его проявлений. Понимание связано не с фактами, а с тем, что лежит за ними. «Кто полагает, что имеет дело с фактами, тот не ухватывает самой сути нашей науки. В реальности нашего исследования объективных фактов вообще не бывает». Таким образом, согласно И. Дройзену, в сфере исторической науки предмет всегда формируется при участии исследователя, и само исследование невозможно «отделить» от субъектив­ности историка.

В. Дильтей (1833-1911)  считал задачей своей жизни разработку методологии гуманитарного

стр. 2 из 41

знания, которую он понимал как «критику исторического разума». Хотя у В. Дильтея преобладает техническая трактовка герменевтики (он считал ее одной из филологических дисциплин наряду с критикой), он придавал ей и нормативный статус. Нормативные функции герменевтики разбираются им при обсуждении проблемы историзма. «Историческому скепсису и субъективному произволу», распространившимся вместе с историзмом, Дильтей намерен противопоставить «надежность понимания». В этой связи он и формулирует программу герменевтики как методологии. Саму герменевтику В. Дильтей определяет как «искусство понимания письменно зафиксированных проявлений жизни». Отсюда следует, что герменевтика присутствует во всех гуманитарных науках: в той мере, в какой та или иная гуманитарная наука имеет дело с осмыслением внутреннего содержания, нашедшего некоторое внешнее выражение, она использует герменевтические методы.

 

Сам В. Дильтей не разрабатывал герменевтику как искусство истолкования, однако этим занялись его многочисленные последователи. В результате герменевтика сделалась модным термином и начиная с 1920-х годов вошла в состав философии истории. Один из последователей В. Дильтея итальянский ученый Э. Бетти выпустил в 1955 году «Герменевтический манифест» и программную работу «К обоснованию всеобщего учения об истолковании», а в 1962 — работу «Герменевтика как всеобщая методо­логия наук о духе».

В XX веке общая герменевтика разрабатывалась более как философская, и отчасти как философско-историческая наука. Лекции М. Хайдеггера по «герменевтике фактичности» были посвящены самоистолкованию человека. В изданной в 1927 году книге «Бытие и время» он рассматривает «герменевтический круг» в связи с введенными им понятиями понимания и прояснением понимания через истолкование: понимание нуждается в истолковании, а истолкование предполагает некоторую понятость истолковываемого. Но герменевтический круг не следует путать с порочным кругом в логике; наоборот, задача герменевта не том, как выйти из герменевтического круга, а в том, как в него «правильно» войти.

Под влиянием хайдеггеровских идей гёттингенский феноменолог X. Липпс предпринимает в 1936 попытку создания «герменевтической логики», предметом которой является живая речь, а не морфология формальных суждений, как в классической логике. Последняя, в частности, полностью отвлекается от того обстоятельства, что речь «позволяет нам нечто узнать». Истинное содержание речи надо искать не в высказывании, а в более общей ситуации, в которой некоторое утверждение или замечание возникает и оказывает определенное воздействие на говорящего. Эти мысли X. Липпса предвосхитили создание теории языковых актов.

Весьма важными для христианского исследователя работами являются труды X. Г. Гадамера (род. 1900). В книге «Истина и метод: основные черты философской герменевтики» (1960) им осуществлен синтез герменевтической традиции. Полемизируя с В. Дильтеем и его последователями, Гадамер показывает, что своеобразие герменевтической позиции расположено не только в методологической плоскости. Своеобразие гуманитарных наук по сравнению с естествознанием надлежит искать не только в особенностях метода, но и в особом отношении к объекту исследования. До этого господствовала теория объективного отношения исследователя к исследуемому объекту. Она заключалась в том, что исследова­тель находится вне объекта, от не взаимодействует с объектом, поэтому результаты его исследования максимально достоверны. В области библеистики именно на этой позиции, кстати, стояли и либеральные критики, пытавшиеся анализировать Священное Писание как обычную человеческую книгу, исключительно разумом, без участия веры, дабы избегнуть, как им казалось, тенденциозного отношения, которое неизбежно проявится у верующего человека. В области истории это приводило к попытке исследователя «отстраниться» от исследуемых событий, подойти к ним по-возможности бесстрастно, изначально нейтрально. Против этого подхода в связи с историческими исследованиями и выступил X. Г. Гадамер. Для него «историчность» истолкователя, осознающего причастность к определенной ис­торической эпохе, культурной и социальной среде — позитивный момент.

 

Библейская герменевтика как самостоятельная дисциплина

Для библейской герменевтики, конечно, представляют немалый интерес изыскания в области общей герменевтики. Однако герменевтика Священного Писания во многом является независимой дисциплиной; примечательно, что она не возникла в результате узкой проекции общей герменевтики на конкретную сферу библеистики, а, наоборот, из ее недр появилась и развилась более общая теория «выявления смысла». Поэтому наше знакомство с общей герменевтикой ограничится этой обзорной лекцией, а весь остальной материал курса будет посвящен изучению герменевтики Писания.

 

Предмет, цель и задачи библейской герменевтики

Предметом изучения является текст книг Священного Писания Ветхого (канонических и неканонических) и Нового Завета. Цель герменевтики — дать толкователю набор определенных методов и правил, применение которых помогает правильно уяснить смысл Священного Писания. Задачи науки как раз и заключаются в формулировании и подробном рассмотрении таких методов и правил, в анализе тех методов   изучения   Писания,   которые   используются   инославными   авторами   и  в   апологетическом возражении против использования неприемлемых приемов истолкования

 

Лекция 2

2. Толкование Библии с точки зрения христианской гносеологии и догмата о богодухновен ности

Вопрос о толковании Библии с точки зрения гносеологии (соотношение разума и веры). Адекватность

толкования Библии. Важность церковного учения о богодухновенности Священного Писания при

толковании последнего.

 

Цель изучения Священного Писания

Прежде, чем перейти к последовательному изложению библейской герменевтики, необходимо уяснить, для чего мы читаем и пытаемся адекватно понять Библию. Какова основная и конечная цель?

На этот вопрос дал прекрасный ответ прп. Макарий Египетский в одной из своих духовных бесед. Он излагает следующую притчу. Некий правитель послал в один город вестника с его повелением, записанным на свитке. В нем он он повелевал всем жителям этого города явится в царский дворец, дабы они были удостоены различных благ от царя. Но жители не послушались повеления. Вместо этого они стали тщательно изучать и исследовать присланную им грамоту, польщенные тем, что сам правитель удостоил их такой чести и внимания. Кто-то удивлялся красотой слога, кто-то восхищался изяществом букв, а некоторые уделили время для изучения поставленной на свитке царской печати. Царь сильно разгневался на то, что жители не пришли по его повелению, велел их сильно наказать, а подобную грамоту отправить в другой город.

Также и Господь даровал нам Священное Писание не для того, чтобы мы ограничились его изучением, но для того, чтобы через чтение и исследование Писания пришли к Нему и общались с Ним. «Исследуйте Писания, ибо через них думаете иметь жизнь вечную, а они свидетельствую обо Мне».

Итак, та весть, тот смысл, который несет Библия непременно содержит призыв к Богу (сравни с одним из наименований Писания «микра»).

 

Вопрос о соотношении веры и разума при изучении Писания

Однако изучение Писания является частью познания человеком мира. Процесс познания человеком окружающего мира изучает философская дисциплина гносеология.

Христианская гносеология утверждает, что процесс познания бытия возможен не только благодаря чувствам и разуму человека, но и благодаря его вере той вести, которую возвещает ему Бог.

В послании к Евреям св. ап. Павел пишет: «верою познаем, что веки сотворены Словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое». Здесь он указывает на веру как один из источников человеческого познания, причем берет для иллюстрации своей мысли яркий пример: каким бы ни был умным по своей природе человек, он не может с уверенностью утверждать, как произошел существующий мир. Каждая теория космогонии, известная современной науке, не лишена той или иной доли гипотетичности. Например, наиболее популярная ныне теория «большого взрыва» всего лишь констатирует факт разбегания галактик, но не может объяснить ни то, почему это разбегание началось, ни, тем более, какие физико-механические взаимодействия вещества привели к упорядочению матери и возникновению таких стройных систем, как солнечная.

Поэтому любой светский ученый, являющийся сторонником той или иной научной космогонической гипотезы, все равно принимает некоторые ее положения без доказательств, т. е. на веру.

Тем более важна вера для познания мира с христианской точки зрения. Ограниченность природы человека является причиной того, что человек не в состоянии совершенно адекватно познать мир. Ограниченность человеческого ума не позволяет ему стать на один уровень с Богом — всеведущим, неограниченным, нематериальным. Поэтому для познания необъятного мира для человека наилучший вариант доверится Откровению Божию. Другого пути просто нет. Поэтому апостол павел, начиная говорить о вере, дав ее определение, тут же указывает ту область человеческого познания, в которой невозможно составить себе представление без веры — только эта вера может быть или верой в Божественное Откровение, или доверием своему ограниченному человеческому разуму с его предрассудками и ошибками.

Но значение веры в познании мира простирается далеко за границы такой сферы, как космогония. Еще святитель Иоанн Златоуст указывал, что даже неверующие в Бога постоянно прибегают к вере в обыденном смысле: купцы садятся на корабль, веря в то, что смогут переплыть через моря, хотя им известны и случаи кораблекрушений, и нападений пиратов.

В истории познания как богословских истин, так и Священного Писания, можно выделить 4 основных взгляда на то, как должны соотносится вера и знание в деле познания:

1.  рационализм: разум доминирует над верой или не учитывает ее.  Такова позиция всех ученых, пожелавших объяснить описания чудес в Библии естественными причинами — они же не верят всуществование Бога, а значит Он не может возвысится нам законами созданной Им же природы. Другой
вариант рационализма слабее: такие рационалисты верят в существование Бога, и даже признаютотчасти   богодухновенность  Писания,   но   они   не   имеют   достаточной  
веры   в   то,   что   в   актвзаимодействия Божией благодати с личностью священного писателя не только истины веры, но и
основные исторические факты были изложены правильно.

Иногда можно услышать мнение: неверующий человек, изучающий Библию, свободен в своих «научных» изысканиях, что он смотрит «непредвзято» на библейское повествование, в то время как верующий исследователь изначально ограничен воззрениями и догматами своего вероучения. Однако верующему человеку проще понять многие моменты, описанные в Священном Писании. «Мы проповедуем Христа распятого, для иудеев соблазн, для эллинов безумие», — говорит ап. Павел. Для неверующего разума многое из того, о чем говорится в Библии — по большому счету «безумие». Очень хорошее сравнение приводили святые отцы: у неверующего человека «ослеплены очи веры», или, выражаясь современным языком, в силу неверия познаваемая им картина мира неполна.

2.  мистицизм,   который   заключается  в   доминанте   веры   над  разумом.   Он   не   обязательно   носит отрицательный оттенок, однако    задача мистика отличается от задачи исследователя Писания: для
переживающего духовный опыт аскета уже теряет значение слово, написанное на листах бумаги, поскольку Дух Божий пишет словеса в сердце его. Впрочем, духовный опыт немало способствует пониманию Писания. Опасность может таить в себе лишь ложный мистицизм.

 

Свящ. Д. Юревич. Лекции по библейской герменевтике                                                             стр. 5 из 41

3.        романтизм: как разум, так и вера подчинены чувству. Одно из движений такого рода — пиэтизм
(имевший место в Германии в XVIII веке), стремившийся толковать Библию, исходя из переживаний,
которые возникают в душе читающего.  Но при выражении учения о Боге и человеке важен разумный,
рациональный вариант, поэтому возникает опасность подменить своими чувствами, эмоциями истинный
смысл Библии — то, что иногда имеет место в протестантской среде.

4.   гармония веры и разума при подчинении последнего первой. «Философия — служанка богословия»,
— говорили св. отцы, имея в виду, как важно использовать достижений человеческой мысли и науки для
адекватного и полного выражения Божественного Откровения.

Таким образом, вера в Бога является необходимым условием адекватного толкования Библии. «Священное Писание — Слово Божие, — писал в своих лекциях по Священному Писанию Нового Завета профессор Н. Н. Глубоковский, — и как такое, может быть понятно только тому, кто рожден от Бога. Сообщенное от Бога и может быть раскрыто только Богом; экзегет постигает лишь в той мере и силе, в которой дает ему Господь, так что ведение Писания есть, собственно, дар Св. Троицы».

Важность учения о богодухновенности для толкования Священного Писания

«Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего, чрез Которого и веки сотворил» так начинает свое послание к Евреям святой апостол Павел (1:1). Тем самым он показывает, что сказанное Богом через Своего Единородного Сына Господа Иисуса Христа сопоставимо по своему авторитету и своей важности с той вестью, которая была возвещена Богом еще в Ветхом Завете через пророков и других праведных мужей.

Важно правильно понимать стоящее здесь выражение «через пророков», которое не означает здесь пророческие книги только в узком смысле этого слова Древнееврейское слово чэз («наби»), и соответствующее ему греческое рспцЯфзт переводятся обычно на русский как «пророк». Однако в современном литературном русском языке «пророк» означает прежде всего «предсказатель будущего», «прорицатель». Это значение лишь частично отражает смысл библейского термина.

Пророк в Ветхом Завете — тот, который возвещает весть о воле Божий своим современникам — весть как относительно настоящего, т. е. современного им момента, так и относительно будущего, а, возможно, и прошлого. Пророк служит как посредник при передачи Божественной вести человеку. Поэтому Аарон называется «пророком» Моисея, когда говорит за него перед фараоном (Исх. 7:1).

Выражение воли Божией относительно настоящего заключается прежде всего в том, чтобы научить народ Божий Его заповедям, а также оценить поведение народа через мерило этих заповедей. Вот почему Моисей — также пророк. Изложение воли Божией относительно прошлого предполагает оценку последнего с точки зрения Божественного промысла. Поэтому Моисей, излагая события изгнания первых людей из рая, потопа, построения вавилонской башни и других событий, вновь выступает как пророк. Поэтому Сам Господь называет Моисея пророком, предсказывая, что в будущем придет Иной Пророк, который будет для народа Израилева столь же важен по своему авторитету и по предложенному Им закону — Мессия-Христос. «Явоздвигну им пророка из среды братьев их, такого, как ты, и вложу слова Мои в уста Его, и он будет говорить им все, что Я повелю Ему» (Втор. 18:18).

Отсюда не только Писания Моисея, но и все Писание Ветхого Завета может быть названо в широком смысле пророческим словом. Именно это выражение употребляет св. ап. Петр в 2-ом послании:

«Ипритом мы имеем вернейшее пророческое слово; и вы хорошо делаете, что обращаетесь к нему, как к светильнику, сияющему в темном месте, доколе не начнет рассветать день и не взойдет утренняя звезда в сердцах ваших, зная прежде всего то, что никакого пророчества в Писании нельзя разрешить самому собою.

Ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божий человеки, будучи движимы Духом Святым» (2 Пет. 1:19-21).

Пророческое слово и пророчество здесь — тексты Писания, движимость Духом Святым — участие Божие в изречении пророчества.

Отсюда возникает термин богодухновенность Писания (иепрй>ехуфЯб фзт гсбцЮт). Указывая на известный Тимофею свод ветхозаветных Писаний, св. ап. Павел утвержает, что они богодухновенны:

«Все Писание богодухновенно (рбуЬ гсбцЮ иеьрй>ехуфпт) и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности» (2 Тим. 3:16).

В соответствии с приведенными словами святых апостолов учение о богодухновенности Священного Писания Ветхого Завета является догматом Церкви, т. е общеобязательной для признания каждым христианином истиной — на основании формулировки Нике-Цареградского Символа веры: «верую ... и в Духа Святаго ... глаголавшего пророки». Тем более несомненна богодухновенность Новозаветных Писаний,   которые  стали результатом   фиксации  той  вести,   которая  воспринята от

Свящ. Д. Юревич. Лекции по библейской герменевтике                                                             стр. 6 из 41

воплотившегося Слова Божия, с которыми апостолы общались лицом к лицу.

 

Различные виды передачи Божественного Откровения

Бог «многократно и многообразно» говорил «издревле отцам в пророках» (Евр. 1:1). Что значит «многократно и многообразно»?

В СП ВЗ находим разные свидетельства о том способе, при котором божественное Откровение было возвещено:

1.         через посредников — ангелов, как Аврааму (Быт. 18) ил Лоту (Быт. 19). Отсюда - учение у иудеев
времен ИХ о том, что вообще весь закон Моисеев
«закон дан через Ангелов, рукою  посредника» (Гал.
3:19).

2.         во сне (Дан. 7:1, Числ. 12:6);

3.         в видении, как Исайи, Езекии и др. (Ис. 1:1, Ез. 1:1);

4.    через чудесные явления и знамения: Моисею является ангел в неопалимой купине (Исх. 3:2), Гедеону
через выпадение росы на шерсти и на гумне (Суд. 6:37), Ионе - через пребывание во чреве кита
(Ион. 1:1 и дал.);

5.         через естественное откровение красоты природы, что созерцал, например, псалмопевец (Пс. 18:1);

6.         иногда - в ясно слышимых словах, которыми говорил Бог, как, например, к Самуилу или друзьям Иова
(1Цар. 3:4, Иов....);

7.         через урим и туммим — священникам (Исх. 28:30);

8.         через изучение богодухновенных книг книг, например - Даниил через чтение книги пророка Иеремии 9:1-2);

9.         наконец — через непосредственное, внутреннее и таинственное общение пророка с Богом. Именно оследний вид откровения и лежит в основе больше части Писаний Ветхого завета Каким образом роисходит это внутренне откровение, точно сказать невозможно. Мы не можем утверждать, что это
непременно был некий «внутренний голос», ибо от ап. Павла мы знаем, что ему были откровения,
которые невозможно выразить человеческим словом.

Различные подходы в понимании догмата о богодухновенности

Что же именно стоит за формулировкой понятия «богодухновенность Священного Писания»?

1.           Механистическое понимание богодухновенности, или вербализм

«Язык мой - трость книжника скорописца» (Пс. 44:1). На основании этого и других мест Священного Писания еще некоторые иудейские толкователи сделали вывод, что в Библии каждое слово, даже каждая буква непосредственно продиктованы свыше (например, считалось, что закон был начертан на небесных скрижалях еще до создания мира). Это учение разделялось некоторыми протестантскими исследователями средневековья, но сейчас уже малопопулярно.

2.          Психологическое понимание

Если вербализм минимизирует участие человека в передаче Божественного Откровения, то психологическое понимание низводит Божественное участие лишь к внешним или явным знакам выражения Своей воли (т. е. к пунктам 1-8), интепретируя при этом внутреннее, таинственное общение пророка с Богом лишь как самостоятельную деятельность души пророка. Значение Божиего элемента здесь сводится к минимуму. Эта интепретация приближается к чисто гуманистическому пониманию Библии как человеческого произведения.

3. Традиционное церковное православное понимание богодухновенности

Чтобы перейти к положительному раскрытию учения о богодухновенности на анализе святоотеческой мысли, вполне уместно рассматривать богодухновенность Священного Писания в двух аспектах: с одной стороны, как особый вдохновенный акт, момент создания священным автором текста, и, с другой стороны, богодухновенность как отличительное свойство самого текста Священного Писания на протяжении его существования в истории. Проследим эти два понятия, начиная с самого раннего периода — с мужей апостольских и апологетов, привлекая во внимание и отцов «золотого века» святоотеческой письменности.

Акт богодухновенности. Мужи апостольские не пытаются понять сам процесс богодухновенного творчества, что мы видим у писателей следующей эпохи жизни Церкви — апологетов. Называя Св. Писание «словом Божиим», «словом Господа», «истинными глаголами Св. Духа» (свт. Климент Римский) и в подобных выражениях, мужи апостольские, однако, не были сторонниками вербализма. [1, 288; 1, 302] Это видно из их достаточно свободного отношения к тексту Писания (особенно у свв. ап. Варнавы и Иустина Философа), который они часто передают своими словами, пытаясь донести до читателя смысл, а не букву сказанного. При этом они признают высший авторитет не только самих идей, но и содержащего их текста [1, 288]. Они, как и позже апологеты, были противниками экстатической теории вдохновения, согласно которой священный автор не осознает содержания того, что через него

 

 

Свящ. Д. Юревич. Лекции по библейской герменевтике                                                             стр. 7 из 41

вещает Св. Дух, и считали, что пророки понимали смысл своих предсказаний. Косвенное указание на это находим у св. ап. Варнавы: «но так как могут сказать, — пишет он, — что Христос есть Сын Давида, то опасаясь этого и зная заблуждение грешников, сам Давид говорит: «Господь сказал Господу моему: сиди одесную Меня, доколе Я положу врагов Твоих в подножие ног Твоих» (Послание, 12). Прямое указание имеется у св. Иустина Философа: пророки, говорит он, «одни знали и возвестили людям истину, не боясь и не стыдясь никого, не увлекаясь славой, но говоря только то, что слышали и видели, когда были исполнены Святого Духа» («Диалог», 7). [1, 289]

Предложенное апологетами решение вопроса может смутить неподготовленного исследователя и привести к ложному выводу о том, что они разделяли вербальное учение в его высшей степени, когда господствующее воздействие Святаго Духа почти полностью поглощает авторскую самостоятельность священных авторов, и те становятся такими же орудиями Божества, как флейта или лира в руках музыканта [2, 564] Действительно, апологеты называют Моисея, Илию и Исайю — «органами Божественного Духа». Вот яркая фраза из Иустина Философа: «мы не должны думать, что изречения пророков произошли от людей, которые были вдохновлены, но — от божественного Слова, Которое двигало их» («Апология», I, 36).

Однако в этом и подобных высказываниях апологетов нет учения о вербальном механическом вдохновении. Например, согласно Феофилу Антиохийскому, священные авторы сначала овладевали премудростью, а потом излагали ее: «были люди, — пишет он, — исполненные Св. Духа и истинные пророки, самим Богом вдохновленные и умудренные, которые получили свыше ведение, святость и праведность. Они-то удостоились чести быть органами Божиими и сосудами премудрости от Бога, по которой они говорили о сотворении мира и о всем прочем» («К Автолику», II, 9). [2, 573]

Некоторая односторонность в формулировках и акцентах в учении о богодухновенности у церковных авторов II века была связана с их апологетической деятельностью, с их ответом на вызов современной им ситуации. Они боролись против гностических теорий, с одной стороны, и отражали происходившие от предрассудков нападки языческой общественности на христиан, с другой. Для этой борьбы было необходимо показать божественное происхождение как ветхозаветной, так и христианской религии; поэтому важно было подчеркнуть божественное происхождение священной библейской письменности. Вот почему апологеты делают сознательный акцент на идее о тесной, внутренней, органической связи между мыслью Божественного Откровения и ее выражением в слове у священных писателей. [2, 563]

Удачные формулировки творческого акта богодухновенности можно найти у свт. Иоанна Златоуста. С одной стороны, он говорит, что Библия — это божественное Писание, в котором дана людям неизреченная божественная песнь, роса Св. Духа, божественные мысли и слова, а священных писателей называет живыми одушевленными орудиями Божиими, через которых беседует с людьми Бог, вещает Св. Дух. Выраженные священными авторами мысли суть мысли Самого Бога, а их изречения — произведения не человеческого ума, а божественной благодати. [5, 354] С другой стороны, Священное Писание — книга, написанная для людей и в приспособлении к человеческим возможностям понять Откровение в соответствии с конкретным временем и местом, под влиянием внешних исторических условий. В свое время Ориген утверждал одинаковые происхождение и авторитет двух Заветов; Златоуст же, напротив, признает единство их происхождения от Бога, но выше ставит авторитет новозаветных писаний. Константинопольский архиепископ немало говорит о личностном участии священных авторов в деле написания библейских книг.

Аналогично и блаж. Августин, с одной стороны, сравнивал священных писателей с руками, записывающими то, что диктует Бог, но, с другой, учил, что при составлении библейских книг они следовали определенному плану и порядку мыслей, что последующие писатели пользуются трудами предшествующих и дополняют их. [4, 457] Уместно вспомнить и слова Папия Иерапольского о том, что св. ап. Марк записал события евангельской истории не в их точном порядке, а по определенному плану, но при этом все же не погрешил. [1, 301]

Таким образом, путем даже краткого анализа святоотеческого учения библейская богодухновенность в смысле особого творческого акта может быть описана как особое воздействие благодати Святого Духа на библейского автора, которое открывает ему истины о Боге и Его отношении к миру, о человеке и домостроительстве Божьем ко спасению человека, а также побуждает священного писателя выразить эти истины на конкретном языке, в определенных культурных условиях и в конкретной исторической обстановке, с тем, чтобы по-возможности полнее раскрыть их народу Божию.

Это понимание позволяет устранить смущающую многих проблему: могли ли сами писатели Ветхого Завета понимать те идеи относительно будущего Мессии и Его царства, если такое понимание существенно возвышалось над общим уровнем народа Израилева, по своей грубости и жестоковыйности нуждавшемся в возвещении строгого монотеизма? Уже один из первых христианских авторов, св. Игнатий Богоносец, называя священных писателей «обоженными» людьми, подчеркивал, что они вдохновлялись знанием о вочеловечении Сына Божия. [1, 297] А свт. Иоанн Златоуст именно в таком несоответствии, разрыве между

 

 

Свящ. Д. Юревич. Лекции по библейской герменевтике                                                             стр. 8 из 41

просвещенным Божией благодатью умом пророка, усвоившим возвышенные и иногда даже необъяснимые для человека истины, с одной стороны, и общенародной невысокой религиозной культурой, грубостью и неопытностью слушателей, с другой, видел одну из причин неудобовразумительности некоторых мест Писания, особенно Ветхого Завета. И хотя священные авторы используют человеческие приемы речи для описания божественных свойств (антропоморфизмы и антропофатизмы), в силу ограниченности человеческого языка нам и доныне не все понятно в таинственных видениях пророков. Таким образом, именно желание и необходимость священных авторов приспосабливаться к немощи и ограниченности слушателей и является, согласно Златоусту, одной из причин трудности для понимания многих мест Ветхого Завета. [5, 436] Прикровенность же пророчеств Ветхого Завета о мессианских временах Златоуст объясняет тем, что до их исполнения должно было пройти еще много времени. Как Моисей имел покрывало на своем лице, сойдя к народу с горы Синайской, так и пророчества, будучи непонятными вплоть до своего исполнения, должны были иметь словесное покрывало в виде ветхозаветного закона. Но эта прикровенность была и остается полезной для читателей Писания, чтобы они употребляли усилие к его уразумению и стремились к его исследованию. [5, 438]

Исходя из вышеуказанного понимания акта богодухновенности как передачи смысла Божественного Откровения доступными средствами человеческого языка, можно рассмотреть и богодухновенность как свойство текста Священного Писания.

Факт богодухновенности Священного Писания апологеты показывали, исходя, прежде всего, из гармонии ветхозаветных книг (например, Иустин Философ в «Диалоге с Трифоном иудеем» (63), Феофил Антиохийский «К Автолику» (II, 35) и др.). Свтт. Климент Александрийский и Иоанн Златоуст утверждали, что причина единства Библии в Господе как ее едином Авторе. «Слова в библейских книгах — различны, но мысли согласны между собой», говорит Златоуст (Толкование на Исайю, II, 2).

Гармоничное единство как одно из наиболее важных отличительных свойств богодухновенности библейских книг, называет и Ориген. Из многих мест его творений следует, что он признавал недостатки в стиле священных писателей, но причину этого видел в несовершенстве их адресатов, а не в первоисточниках божественного откровения. [4, 592] По Оригену, через богодухновенность священных авторов Божественная премудрость обращается к ограниченному человеческому разуму, не всегда способному эту премудрость понять, поэтому Библия подобна огромной картине божественной мудрости, заключенной в тесные рамки человеческого языка и человеческих понятий, и таит так много загадок. Исходя из этого, Ориген формулирует важнейший принцип изучения текста Священного Писания: «о том, что говорится в Писаниях, следует судить не по слабости слова, но по Божественности Св. Духа, вдохновением Которого они написаны». Следовательно, не голая, простая буква должна быть исследованием Св. Писания, а его божественный смысл («О началах», IV, 26 [по лат. переводу]). Только из желания быть понятным людям Бог при Своем Откровении использует несовершенную человеческую речь. Но для постижения истинного смысла сказанного недостаточно определить объем понятий, связанных с тем ли иным словом. Необходим еще некоторый чистый разум исследующего человеческого духа, чтобы превзойти человеческие границы содержания человеческих слов (там же).

Уже древние авторы (Ориген, свт. Иоанн Златоуст и др.) осознавали, что автографы библейских книг не сохранились, поэтому тексты даже на оригинальном языке могут иметь погрешности передачи и в каких-то деталях искажать первоначальное выражение истины. С позиций сегодняшних знаний о рукописях Ветхого и Нового Завета можно утверждать, что разночтения между разными манускриптами в подавляющем большинстве случаев не носят принципиального характера. Это прекрасно видно на библейских кумранских свитках, которые во многих местах дают чтение, отличное от масоретского текста, но лишь в грамматическом или даже орфографическом аспекте. Чаще всего второстепенные детали не подрывают богодухновенности текста на оригинальном языке, поскольку основные идеи, относящиеся к учению о Боге и спасению человека, одинаковы в разных рукописях. Действительно, так ли важно, был ли рост Голиафа 6 локтей и 1 пядь (т. е. 3 м 10 см) или 4 локти и 1 пядь (2 м 10 см), хотя последнее реалистичное чтение из кумранской рукописи предпочтительнее первого, масоретского варианта? В обоих случаях рост Голиафа достаточно велик, а действия Давида связаны с призывом помощи Божией; из обоих текстов можно сделать исторически и нравственно одинаковый вывод.

Лишь в отдельных случаях может быть поставлен вопрос о том, что в одной из рукописей изначальная мысль искажена позднейшим переписчиком, а в другой — сохранилась в неприкосновенности.

Сформулированное выше понимание богодухновенности как человеческой передачи идей Божественного Откровения позволяет упомянуть и о таком парадоксальном, на первый взгляд, понятии, как богодухновенность переводов Священного Писания. Это понятие не раз оспаривали, поскольку, говоря о Септуагинте как богодухновенном переводе, свт. Климент Александрийский предполагал при этом и особое вдохновенное состояние переводчиков текста. Однако даже в этом допущении нет необходимости. Поскольку любой человеческий язык в принципе способен выразить изложенные в Писании идеи божественного домостроительства, можно допустить, что при адекватном выражении этих идей средствами чужого языка носителем богодухновенности становится перевод Священного Писания.

Такая постановка вопроса отнюдь не предполагает, что изучение текстов Писания на языке оригинала излишне. Она лишь помогает исследователю правильно распределить свои силы: одно лишь изучение языковых особенностей без проникновения во всю систему смысла Божественного Откровения не даст пользы для библейских исследований. Точная и адекватная формулировка понятия богодухновенности ставит перед современным исследователем задачу построения системы библейского богословия на основе синтеза филологических и исторических исследований со святоотеческой экзегезой и церковным Преданием.

 

4. Интерпретация отрицательных библейских критиков

Весьма аргументированно отвергнутая русскими дореволюционными учеными, теория Графа-Велльгаузена неожиданно получила поддержку в среде русских эмигрантов. На ее стороне выступил ученый, известный более как историк Церкви, А. В. Карташев. В своей актовой речи от 13 февраля 1944 года, произнесенной в Свято-Сергиевском богословском институте в Париже, он однозначно призвал полностью и безоговорочно принять все выводы той части библейской критики, которая базируется на теории Графа-Велльгаузена.

Внимательное чтение речи А. В. Карташева позволяет понять причины такого призыва. Будучи блестящим историком и активно используя критический метод по отношению к историческим документам человеческого происхождения, он не преодолел искушения перенести этот, плодотворный в гуманитарных науках, метод на Священное Писание, имеющее совершенно другое происхождение.

В речи А. В. Карташева почти нет аргументов в пользу теории Графа-Велльгаузена. Точнее, основных и важнейших — всего два. Первый — это попытка доказать позднюю датировку Пятикнижия, крайне важный для документарной гипотезы тезис, рассмотрение которого выходит за рамки доклада. Второй — желание по-новому сформулировать понятие о богодухновенности Священного текста для более свободной работы с ним [6, 66].

Отвергая теорию Графа-Велльгаузена, дореволюционные исследователи указывали на то, что она изначально построена на нецерковных принципах: на отрицании традиционного понимания богодухновенности Священного Писания (почему ее последователей и называли в дореволюционной литературе отрицательными библейскими критиками); и на построении гипотетической «истинной» историю Израиля, которая, предположительно, развивалась эволюционным путем, да еще и по гегелевской схеме «тезис — антитезис — синтез».

А. В. Карташев в своей речи, справедливо отвергая механистическое вербальное понимание богодухновенности, во-первых, неверно приписывает его ранним церковным авторам. Он говорит: «на эту магическую идею [т. е. Св. Писания как «продиктованного» с неба —Д. Ю.] сбивались ранние писатели. Иустин Философ уподоблял богодухновенность действию смычка на цитре, и Афинагор — вдуванию звуков во флейту». [6, 70] Во-вторых, чтобы избежать указанного порочного вербализма, ученый предлагает свое понимание богодухновенности, а именно — выдвигает оригинальную идею о «богочеловеческом характере библейского слова», пытаясь провести параллель между халкидонской формулировкой о природах в Лице Иисуса Христа и понятием богодухновенности. [6, 73]

Вопрос о соотношении божественного и человеческого в момент богодухновенного акта, к сожалению, не может быть сведен к аналогии с формулировкой халкидонского ороса. Во-первых, по причине того, что состояние богодухновенности не было постоянным и неизменным. Нам хорошо известны случаи, когда священные авторы впадали в прегрешения и были даже наказуемы, но потом милуемы Богом (ярчайший пример — святой пророк Давид и составленный им 50 псалом). Дальнейшая аналогия будет уж совсем неуместна в силу того, что Господь Иисус был во всем подобен нам, кроме греха, и воипостазировал человеческую природу в свою Божественную ипостась, чего не может быть в акте богодухновенности.

Сформулированное святоотеческое понимание богодухновенности противоречит допускаемой как теорией Графа-Велльгнаузена, так и А. В. Карташевым идее использования священными авторами народных мифов, легенд, сказаний и эпосов при формулировке божественных истин. Из этой идеи отрицательные критики делают вывод о недостоверности повествований Пятикнижия о сотворении мира, патриархах и древних временах. Но верующий ум, исповедующий, согласно Никео-Царьградскому символу веры, что «Святой Дух говорил через пророков», с легкостью может понять, каков именно источник знания Моисея об этих событиях — это не мифы или легенды народов древности, а Божественное Откровение. Такое понимание прочно засвидетельствовано в традиции самой ранней Церкви: «Слово Божие повествует через Моисея об Иакове, внуке Авраама», — замечает Иустин Философ («Диалог с Трифоном иудеем», 58); Феофил Антиохийский указывает, что именно пророческое вдохновение Св. Духа открыло священному автору о сотворении мира («К Автолику», II, 9). По Златоусту, Моисей в своей истории происхождения неба и земли сообщает не человеческие гадания или вымыслы, а дарованное от Господа учение (Бес. на Быт., 11,3).

Несомненно, способы выражения библейскими авторами божественных истин были различны;

Свящ. Д. Юревич. Лекции по библейской герменевтике                                                           стр. 10 из 41

иногда они прибегали к символизму в словах или даже делах (Валаам называет будущего Мессию «скипетром и звездой», св. пророк Исайя ходит без одежды). Но символизм этих мест, как и употребление притчей, или хорошо понятен из контекста, или даже особо оговаривается и объясняется. В то же время предположение о неисторичности библейского текста противоречит еще и основополагающей ветхозаветной идее о Боге как Ягве — т. е. Боге, участвующем в истории и помогающем верующим.

 

Личностный аспект в богодухновенном акте не позволяет допустить и множества различных существенных редакций, комбинаций и других манипуляций со священным текстом, что утверждает велльгаузеновская теория и ее современные модификации. Наиболее популярное сейчас объяснение единства Св. Писания со стороны последователей документарной теории — предположение о существовании целых школ или традиций — «элогистической», «ягвистической» и т. д. Но богодухновенность есть особый дар самих священных авторов, и опрометчиво было бы утверждать обязательное наличие его у их учеников. Это прекрасно осознавали уже ближайшие ученики христианских апостолов. Например, св. Поликарп Смирнский говорит, что св. ап. Павел писал послания по дару особенной премудрости, которой ни ему, ни кому либо другому нельзя достигнуть («К Филиппийцам», III). Татиан указывает на то, что только праведники были удостоены Божественного Откровения: «Дух Божий не во всех присутствует, но пребывает только в некоторых праведно живущих людях, и соединяясь с их душей, посредством откровений возвестил и прочим душам о сокровенных вещах» («Речь против эллинов», XIII). [1, 298]

В последнее время в западной библеистике все больше ученых перестает поддерживать документарную теорию [7]. Этому способствовало осознание условий возникновения, распространения и, особенно, поддержки этой теории в первой половине XX века со стороны тяготевшего к шовинизму и национализму германского правительства. Теория использовалась для подрыва Ветхого Завета как священной книги иудейского народа с целью скомпрометировать последний. Известно, например, что после публичной лекции Фридриха Делича на тему «Библия и Вавилон» (где он, как и в одноименной книге, утверждал происхождение многих библейских повествований из вавилонских мифов), немецкий кайзер Вильгельм горячо поблагодарил его за помощь в «срывании нимба с избранного народа». [7]

 

Связь богодухновенности и каноничности

Наверное, было бы наивно доказывать, что истина не может быть выражена посредством лжи, ибо Бог не может использовать для спасения человека от рабства греху и диаволу инструментарий своего противника. Происхождение с вдохновения Святого Духа той или иной книги становилось причиной для признания ее в качестве канонической, т. е., в первоначальном и прямом смысле этого слова — как источника, нормы, правила для веры и нравственности. И лишь позже каноничность была формализована созданием особого списка принятого Церковью священных книг. [4, 583] Особенно наглядно это видно у св. Климента Александрийского, неоднократно говорившего о связи каноничности и богодухновенности, но нигде не приводившего точного списка канонических книг. [3, 85]

Ряд неканонических книг Ветхого Завета (называемых «второканоническими» в римско-католической Церкви) не были приняты в православный канон именно по той причине, что наряду с блестящими богословскими воззрениями и идеями, содержат ложные с исторической точки зрения факты. Запрещенный прием, использованный авторами этих книг — именно тот, который пытаются приписать отрицательные критики авторам канонических книг Ветхого Завета: использование псевдоисторической событийной канвы для выражения богословских идей. Хорошим примером является 2-я книга Ездры: ее ядро содержит богословски и философски замечательный диалог о могущественнейших вещах, ради чего, видимо, и было сочинено повествовательное обрамление, явные исторические несуразности и противоречия которого не позволили включить эту книгу в канон. По этой и ряду других причин неканонические книги считаются полезными для научения в нравственности, но не в вере. [3, 85] Канонизация исторически недостоверных неканонических книг римско-католической Церковью и открыла двери документарной теории в католическую библеистику, поставившей под сомнение историческую достоверность канонических повествований.

 

Лекция 3

3. Буквальное толкование Священного Писания

Основные черты, присущие этому методу.

Выделение жанров (поучение или заповедь, историческое повествование, пророчество). Важность учета контекста.

Основные методы толкования Священного Писания

Исходя из того, что слова в любом языке могут выражать прямой и переносный смысл, библейская герменевтика различает две основных группы методов толкования Писания: методы буквально-исторические и символические. Для того, чтобы понять, какие из методов толкования можно использовать, необходимо установить жанр толкуемого фрагмента Священного Писания. В ряде случаев возможно истолкование одного фрагмента разными методами для уяснения различных оттенков смысла.

Буквально-исторические методы толкования

Буквально-исторические методы толкования применимы к таким жанрам, как заповедь или поуче­ние, историческое повествование, прямое пророчество. При таком подходе к толкованию ставится зада­ча в максимальной степени установить прямой (буквальный и непосредственный) смысл библейского тек­ста. Для этого привлекаются в качестве вспомогательных данные библейской филологии, истории древне­го мира, библейской археологии и других богословских дисциплин.

Буквальный метод используется, чтобы раскрыть собственный, первоначальный смысл текста, доносимый самой буквой. Этот метод может быть приложим к любому тексту Писания и используется в от­ношении всех без исключения книг как Ветхого, так и Нового Завета. Задача этого метода - выяснить пря­мой, непосредственный, буквальный смысл текста.

При буквальном толковании текста важно сразу же определиться с тем, какой жанр имеет текст, и в зависимости от этого привлекать соответствующий научный аппарат и инструментарий. При буквальном толковании толковании могут быть выделены следующие жанры:

1.         поучение или заповедь закона,

2.         историческое повествование о каких-либо событиях,

3.         пророчество.

Поучение или заповедь закона

Это высказывание в Священном Писании учения о Боге, его отношении к миру, о должном поведе­нии верующего. Во многих случаях поучение или заповедь достаточно просты и их буквальный смысл вы­яснить нетрудно. «Не убий» — понятно, что в буквальном смысле речь идет о физическом убийстве и имен­но человека, а не другого существа, хотя в переносном — аллегорическом — смысле можно говорить о ду­ховном убийстве, когда человека духовно сломали.

Но нередко нужно толкование. Необходим как правило филологический и богословский анализ.

 

Примеры:

1. «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, всем разумением твоим и всей душею твоею. Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф. 22:38-39).

'БгбрЮуейт кэсйпй> фпн иеьн упх kv длз фз кбсдЯб упх кбй kv длз фз шхчЮ упх кбй kv длз фз дйбй>пЯб упх· 'БгбрЮуейт фпн рлзуЯпн упх ют уебхфьй>.

Заповеди о любви к Богу и ближнему содержатся уже в наиболее авторитетной части ветхозаветных Писаний — Пятикнижии Моисеевом, причем они даны отдельно друг от друга в ряду прочих заповедей. Они не выделены в Торе особо, как, например, знаменитые 10 заповедей, написанные на скрижалях Завета. Полагают, что это было обусловлено культурными и религиозными особенностями той далекой эпохи: гру­бость и несовершенство нравов окружающих народов побудили Господа специально подчеркнуть для Из­раиля 10 конкретных нравственных установлений, но при этом в Закон были вписаны и заповеди о любви как наивысший идеал, к достижению которого надо стремиться. «Слушай, Израиль, — призывает книга Второзакония, — Господь, Бог наш, Господь един есть; и люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею и всеми силами твоими» (Втор. 6:4-5). Из этих слов видно, что любовь к Богу должна охватывать все стороны человеческой души («люби... всею душею твоею»): она должна быть проявлением не только чувства («всем сердцем твоим»), но вместе с этим и воли («всеми силами твоими»). Заповедь о любви к ближнему записана в книге Левит 19:18: «не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего, но лю­би ближнего твоего, как самого себя».

В полноте и силе учение о любви раскрывается только в Новом Завете. Господь Иисус Христос те­перь уже особо выделяет ветхозаветные заповеди о любви к Богу и ближнему как важнейшие в законе, на­зывая их «большими» всех остальных заповедей (Мк. 12:28-31). Интересно, что Христос не приводит их но­вой формулировки, а дословно цитирует Пятикнижие (Мф. 22:37-40, Мк. 12:28-31, Лк. 10:25-28); однако глубина и новизна новозаветного учения хорошо открывается в контексте всех новозаветных писаний.

Для того, чтобы лучше уяснить понятие о любви в Новом Завете, необходимо помнить, что в древне­греческом языке для обозначения различных видов любви использовались различные слова Так, для обозначения любви с более или менее страстным характером, имеющей, как правило похотливый, сексу­альный, недостойный элемент, использовались существительное 'Эспт [эрос] и соответствующий ему глагол ЭсЬщ [эрао]. Отличительной чертой эротического чувства является то, что оно действует в человеке не только помимо его воли и разума, но часто и вопреки им; человек делает не то, что желал бы в спокойной рассудительной обстановке, но предается в стихию объявшего его чувства (в результате несчастный может впасть, например, в блуд, в чем позже будет раскаиваться). Понятие эроса, имеющее оттенок плотского сла­дострастия, мало соответствует высокому характеру религиозной любви, поэтому в положительном значе­нии в Священном Писании Нового Завета оно не употребляется ни разу, в ветхозаветном тексте — только трижды.

 

Для обозначения дружбы между лицами одного и того же пола или интереса к какому-либо занятию в древнегреческом мире использовались существительное цйлЯб [филиа] и глагол цйлЭщ [филео] (отсюда происходят слова «филология», «библиофилия» и д.р.). Это понятие подразумевает участие в процессе лю­бви не только слепого чувства, но и естественной наклонности воли, хотя по-прежнему сохраняется значе­ние непроизвольной симпатии: человеку порой трудно объяснить, почему математика ему нравиться больше, чем физика, и по какой причине ему приятнее общаться с соседом по парте, а не с другим ближ­ним. В этом виде симпатий уже немалое значение имеют разумные действия,побуждающие нас прощать обиды ради сохранения дружбы и учить утомительные определения ради интереса к математике. Суще­ственно важно, что именно через слово цйлЯб [филиа] в греческом языке выражается понятие самолюбия (цйлЯб ебхфпэ [филиа эавту]), т.е. естественной любви к себе такому, каков ты есть, с пороками и недостатка­ми, выражающейся часто в самодовольной успокоенности. Именно с помощью этого термина в Священном Писании Ветхого, и, особенно, Нового Завета обозначаются мирские привязанности и греховные наклонно­сти. Например, употребляя именно это слово св. ап. Иоанн Богослов говорит: «если бы вы были от мира, то мир любил бы свое» (Ин. 15:19).

 

Поэтому для обозначения высокой религиозной любви (в которой, как мы видели выше, должны быть задействованы все стороны человеческого естества) сначала создатели Септуагинты (перевода Ветхо­го Завета на греческий язык в Ш-П вв. до Р. X.), а, вслед за ними, и новозаветные писатели выбрали особен­ное слово, которое прежде очень редко использовалось классическими греческими авторами. Это слово, ставшее впоследствии названием христианских вечерь любви, подразумевает не только движение чувства, но и оценочное действие ума, и усилие воли. Интересно, что существительное бгЬрз [агапи] и глагол бгбрЬщ [агапао] всегда имеют положительный оттенок, обозначают нравственное чувство сознательной во­ли. Они говорят о духовной любви в ее высших проявлениях, там, где остальные виды любви не могут себя обнаружить. Например, любовь Бога к человеку и человека к Богу в новозаветных писаниях обозначается только словом бгЬрз [агапи]. Любовь к ближнему, подразумевающая самопожертвование и самоотречение, обозначается таким же образом. «Любовь (бгЬрз [агапи]) познали мы в том, что Христос положил за нас душу свою; и мы должны полагать души свои за братьев», — пишет св. апостол Иоанн Богослов (1 Ин. 3:16). В Священном Писании Нового Завета это слово употребляется там, где говорится об избрании и участливом отношении к кому-либо, причем оно противопоставляется небрежению и беззаботности. Нако­нец, только такая сознательная любовь заповедана и возможна по отношению даже к врагам, когда ни дружба, ни симпатия невозможны.

 

2. «Блаженны нищие духом, ибо тех есть царство небесное».

 

 

Возможны 2 понимания: «нищие материально благодаря своему духу» и «осознающие свою ду­ховную нищету и нужду», не противоречащие грамматическим правилам.

Историческое повествование

Повествования о каких-либо событиях Ветхого или Нового Завета, с описанием действий, сообщени­ем исторических имен, дат, географических названий. Для толкование исторического повествования при­влекаются данные истории, археологии, филологии.

Пример толкования исторического повествования будет дан ниже, при рассмотрении 7 главы книги Исайи.

 

Пророчество

Пророческие указания Ветхого Завета, прежде всего — о Мессии, которые позволяют утверждать, что Иисус из Назарета и был ожидавшимся Израилем Мессией. Из Евангелия видно, что в эпоху Иисуса Христа в качестве прямых указаний понимались слова Исайи (7:14) о рождении Мессии от Девы (см. Мф. 1:23), пророчество Михея (5:1) о рождении Спасителя в Вифлееме (причем так понимали это пророчество книжники, см. Мф. 2:6), образ Ангела Господня в книге Малахии (Мал. 3:1) как Предтечи Мессии (см. Мф. 11:10 и Мк. 1:2), а также описание святым пророком Исайей в 53 главе его книги страданий и смерти Мессии за грехи человеческие (Деян. 8:32).

Исполнение буквальных пророчеств на Иисусе из Назарета принесло две тысячи лет назад уверение в том, что Иисус есть долгожданный Мессия не только апостолам, но и огромному количеству иудеев, во­шедших в молодую христианскую Церковь вскоре после ее основания (см. Деян. 2:41 и др.), ныне же этот факт является краеугольным камнем в мировоззрении каждого христианина.

Кроме этого, ряд пророчеств Ветхого и Нового Завета повествуют о судьбе Церкви: например, пророк Иеремия предсказывал освобождение народа Израилевого через 70 лет вавилонского плена, и уразуме­ние этого прямого пророчества было дано Даниилу. Сам Даниил предсказывал о 70 70-нах, по истечении которых придет «Владыка Христос».

Как правило, большинство даже буквальных пророчеств нуждается в истолковании. Привлекаетвся в основном филологический и богословский аппарат, отчасти — исторический. Пример будет приведен ниже, при рассмотрении 7 главы Исайи.

Особенности толкования пророчеств Ветхого Завета

Кроме пророчеств, которые непосредственно, прямо и буквально говорят о имеющем совершится со­бытии (например, пророчество Даниила о 70 70-минах), ряд пророчеств, особенно относящиеся к Мессии и Его царству, имеют двоякий смысл: ближайший и отдаленный. Это связано с тем, что многие пророче­ства произносились, исходя из важности какого-либо текущего события. Возвещая об исходе волнующей на данный момент человека ситуации, Бог через это открывал и весть о будущем, не менее, а иногда даже более важном событии.

Например, пророчество о вражде между змием и семенем жены в Быт. ближайшим образом говорит о вражде человека с семейством змеиных — но отдаленным образом повествует о победе Происшедшего от жены над той личностью, которая скрывалась за змием — о победе Мессии над диаволом. Подобно и про­рочество Нафана Давиду о его сыне, который построит дом Божий и будет царствовать вечно — бли­жайшим образом указало на Соломона, отдаленно — на Христа.

 

Опасность буквализма: важность учета контекста

На Западе с XVI века: благодаря усилиям деятелей реформации и просветителей исследования Писа­ния на Западе стали придавать первостепенное значение проработке текста Библии на языке оригинала и выяснению изначального, буквального смысла тех или иных библейских слов и выражений.

Указанные исследования позволили получить много интересного и важного материала для развития основополагающего метода толкования Библии - буквально-исторического. Успехи филологии, истории, археологии и смежных наук в толковании Библии на Западе были столь впечатляющими, что после прекра­щения атеистических гонений в России все последнее десятилетие проходит под знаком проработки рус­скими исследователями именно сферы библейской филологии и истории древнего мира, чему в огром­ной степени способствует накопившийся на Западе огромный массив фактического материала.

Однако для уяснения многих мест Священного Писания как Ветхого, так и Нового Завета, недоста­точно владеть лишь филологическим и историческим инструментарием. Библейская филология и археоло­гия представляют собой лишь необходимое, но ни в коем случае не достаточное условие для правильного понимания текста Библии.

Недостаточность буквально-исторического толкования, оперирующего исключительно к тексту Биб­лии, причем, как правило - к тексту на языке оригинала, и призванного установить как буквальный, изна­чальный смысл того или иного стиха Библии, так и обстановку, в которой он был написан, вполне очевидна в силу герменевтического принципа «текст не существует вне контекста». Поэтому исследователи при анализе значений библейских слов соотносят слова из разных книг Писания, а толкуемое слово обязательно рассматривают в контексте всей фразы, в которой оно находится, а нередко - в контексте всей главы, свя­щенной книги и исторически-культурной обстановки того времени. Однако иногда даже контекста всего Священного Писания оказывается недостаточно для выяснения точного смысла.

Проиллюстрируем это на примере важного мессианского места из Писания Ветхого Завета, споры в отношении которого не утихают до сих пор.

Речь идет о знаменитом пророчестве Исайи в 7-ой главе его книги о рождении отрока Эммануила (Ис. 7:1-25). Сначала в 7 главе идет историческое повествование. Приведем пример его толкования, ко­торое ставит своей целью показать библейские события в свете исторический контекста того времени.

Во времена иудейского царя Ахаза сирийский царь Рецин заключил альянс с израильским царем Фа-кеем для противодействия ассирийской экспансии. Ахаз, приглашенный принять участие в альянсе, катего­рически отказался, понимая сложность борьбы с могущественной державой, и готовился встретить асси­рийцев как нейтральная сторона В результате сирийский и израильский цари напали с севера на Иудею, чтобы свергнуть Ахаза и возвести на престол своего ставленника, «сына Тавеила» (Ис. 7:1-6). Ситуация усу­гублялась из-за одновременного нападения с запада филистимлян - поэтому Ахаз должен был или вступить в сиро-ефраимский альянс, или попросить помощи извне. Он решился на второе, обратившись за подмо­гой... к ассирийцам, тем самым заранее ставя себя в зависимость от нацелившейся к походу в Палестину воинственной империи. Ахаз видел лишь ближайшие преимущества союза с Ассирией - защиту от север­ных царей, которая, действительно, вскоре была обеспечена («и пошел царь Ассирийский в Дамаск, и взял его, и переселил жителей его в Кир, а Рецина умертвил», 4 Цар. 16:9). Пророк Исайя придавал большее зна­чение духовной стороне союза с Ассирией и понимал губительную неизбежность введения в Иудее элементов языческого ассирийского культа, что позже и произошло (см. 4 Пар. 16:10-18). В этих драматических обстоятельствах пророк Исайя обращается к Ахазу от имени Господа с призывом не боятся северных сосе­дей, поскольку они подобны «дымящимся головням» (7:4), и не заключать союза с Ассирией, дабы избежать позорного подчинения - ведь защитником Иудеи является Сам Господь, Который создал и сохранит ее!

Весть пророка отнюдь не обрадовала царя, не желавшего публично признать свою политическую ошибку, а недостаток упования на Бога не позволил Ахазу исполнить слова Господа. Тогда Исайя направ­ляется к царю и предлагает просить «знамения у Господа Бога» (7:11). Ахаз отвергает это предложение в лицемерно-благочестивой форме, якобы из опасения искушать и прогневать Господа, в соответствии с вет­хозаветной заповедью (Втор. 6:16). И вот тогда, верно заметив, что царь ставит в затруднение не только об­ращающегося к нему пророка, но через это - и Самого Господа, Исайя и произносит знаменитое про­рочество:

«Итак Сам Господь даст вам знамение (Л1К): се, Дева (Лй^УО во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил» (7:14).

Толкования этого и нескольких следующих стихов текста, составляющих пророчество, вызывают ожесточенные споры и разногласия, причем основные вопросы таковы: кто эта Дева? и дева ли она? и кто разумеется под Сыном?

О понимании этого места шла полемика начиная с самого раннего периода существования христианской Церкви. Было сломано много копий, выдвинуто взаимных обвинений (в том числе в искажении первоначального текста). Состояние вопроса на сегодняшний день таково.

В современном иврите, а также в том варианте иврита, который который нашел письменную

фиксацию в Мишне и Талмуде, слово 7и?Я [альма], действительно, является прежде всего указанием на молодой возраст особы женского пола, и может быть переведено, в зависимости от контекста, либо «молодая женщина», либо «девушка-дева».

Однако было бы поспешным из этого факта делать вывод об ошибке в Синодальном переводе (которая, якобы обусловлена сознательным желанием внести искажения в текст Священного Писания, дабы обосновать догматы христианской веры).

Прежде всего, следует обратить внимание на то, что в переводе Семидесяти на греческий язык,

осуществленном в Ш-П веках до Р. X. в Александрии слово 7и?Я [альма] передано греческим рбсиЭнпт [парфенос], которое характерно указанием прежде всего на девственность, и соответствует русскому «дева». Это свидетельство перевода Семидесяти чрезвычайно важно, потому что перевод сделан задолго до возникновения христианства и какой-бы то ни было полемики вокруг мессианских вопросов. Кстати, кумранские библейские рукописи позволили по-новому посмотреть и на перевод Семидесяти, увидеть в нем один из важнейших свидетелей определенного семейства древнееврейских рукописей. Важность этого перевода возрастает оттого, что переводчики были учеными иудеями и хорошо знали древнееврейский язык. Если бы они желали подчеркнуть не аспект девственности, а всего лишь указать на молодой возраст, они, конечно, использовали бы древнегреческое слово й>еЬй>йт [неанис].

Почему же они перевели словом рбсиЭнпт [парфенос] — «дева»? Ответ на этот вопрос можно

получить,   исходя  из  библейского  использования  слова 7и?)2   [альма].  Нам  «повезло»:   это  слово встречается в тексте Ветхого Завета всего семь раз. (Варианты вхождения слова Л 172^17 [аламот] в Псалме

46:1 МТ = 45:1 LXX и Син. пер. и 1 Пар. 15:20 я не рассматриваю, так как традиционно считается, что здесь речь идет о музыкальном инструменте, да эти случаи и не могут прояснить значение интересного для нас слова). Давайте проанализируем все варианты библейского употребления слова 7и?)2 [альма].

 

1.    впервые оно встречается в отношении будущей невесты Исаака — Ревекки, которая выходила за
водой к колодцу (Быт. 24:43), и о которой чуть ранее было сказано, что она
«дева (ЛТ^ПЗ [бетула]),
которой не познал муж» (Быт. 24:16). LXX: ихгбфЭсет  фщн  бнисюрщн  = дочь    человеческая (термин
ихгбфЭсет, древнегреч. ихгЬфзс может быть отнесен и к животным).

2.    в значении «дева» это слово отнесено и к Мариами — молодой сестре трехмесячного младенца Мо­
исея, которая, будучи молода, жила с родителями и еще не была замужем (Исх. 2:8).
LXX: рбйдЯпй> (среднего
рода) — дитя, отроковица.

3-4. следующие два вхождения этого слова в библейский текст не дают определенной информации,

поскольку описывают хор «девушек» (мн. число — РЪї ;17 [аламот]), идущих в торжественной процессии (Псал. 68:26 МТ = 68:25 KJV = 67:26 LXX и Син. пер.) или просто указывают на иерусалимских молодых «девушек» (поэтому в греческом очень точно —    й>еЬй>йдет [неанидес], от    нжЬнйт   [неанис]), которые

симпатизируют жениху главной героини Песни Песней (^ПЭЛХ [апевух] — от евр. ЭЛХ [агав], в LXX гЬрзуЬй> от бгбрЬщ [агапао] — преимущественно духовная любовь, симпатия) (Песн. 1:3 = 1:2 Син. пер). Эти два случая не могут быть привлечены для строгой аргументации.

5.           В пятый раз слово HQT^ [альма] используется в Ветхом Завете в книге Песнь Песней 6:8 (во

множественном числе — ГЛйТФ [аламот]). ГЛЕТ*!? [аламот] упоминаются наряду с «царицами» и «наложницами», причем первые выделены из числа как цариц, так и наложниц, чем подчеркивается, что они непорочны: «Есть шестьдесят цариц, и восемьдесят наложниц, и девиц без числа». Кто же здесь эти

ГРї^Й? [аламот]? В следующем стихе 6:9 используется обычный для древнееврейской поэзии художественный параллелизм, вновь упоминаются «царицы» и «наложницы», но «аламот» названы здесь уже иначе — Л132 [банот], т.е. «дочери» царя Соломона; значит, они по возрасту значительно младше цариц и наложниц, поэтому Синодальный перевод правильно дает в обоих случаях чтение «девицы».

6.    Шестой раз Рї 7^ [альма] используется как раз в интересующем нас стихе у пророка Исайи (7:14).

7.    Все предположения о том, что 7и?)2 [альма] в Библии может иметь не только значение «дева», но

также «молодая женщина», основаны исключительно на своеобразном толковании слова HQT^ [альма] в последнем, седьмом случае его употребления в Ветхом Завете. Это — Притчи Соломона 30:18-19. Здесь премудрый царь Израилев рассуждает о загадочных вещах:

«Три вещи непостижимы для меня, и четырех я не понимаю:

пути орла на небе,

пути змея на скале,

пути корабля среди моря,

и пути *"Q3 [гевер] к Лй^У [альма]».

Что имеется в виду в последнем случае? — Очевидно, интерпретация зависит от контекста. Возможны два объяснения.

Первое, наиболее естественное и логичное, исходит из того, что три первые поэтические сравнения предполагают некое протяженное движение в пространстве. Но тогда загадка пути человека (а так тоже

можно перевести слово *"Q3 [гевер]) к HQT^ [альма] — это загадка того, как молодой человек находит свою возлюбленную среди тысячи девиц, по сути — загадка любви и взаимного влечения влюбленных друг ко другу; влечения изначально возвышенного и чистого. Эта мысль, вообще, не чужда Соломону: его наиболее замечательное в поэтическом отношении произведение Песнь Песней целиком посвящено загадке добрачных возвышенных любовных ухаживаний. Тогда здесь, как и в предыдущих случаях, слово «альма» обозначает «деву, не познавшую мужа», и вполне корректным предстает текст Синодального перевода: «путь мужчины к девице».

Вторая интерпретация предлагает видеть выражении «путь мужчины к РїФ^ [альма]» эвфемизм полового акта мужчины и женщины, которая, как пишет один современный библеист, «возможно, <...> не замужем, но наверняка не девственна. <...> Поэтому некоторые исследователи считают, что слово HQT^ [альма] относится к еще не рожавшей женщине». Такое понимание находит определенное подтверждение в греческом переводе Семидесяти, в котором Лй^У [альма] переведено как й>еьфзт [неотис], словом, указывающим прежде всего на молодой возраст. Однако эта интерпретация не вполне согласуется с предыдущими образами, приводимыми Соломоном — там нет эвфемизмов, а есть явно выраженный поиск пути (орел — еще в небе, корабль — еще в море), без констатации достижения цели, что скорее свидетельствует о добрачных возвышенных отношениях между юношей и двушкой.

Если рассматривать последний  случай как спорный,   получается,  что мы имеем три надежно

засвидетельствованных употребления в Ветхом Завете слова Л727У [альма] в смысле, синонимичном Л^ПЗ [бетула] и означающем «дева». Посмотрим, подходит ли такое значение к контексту стиха Ис.

7:14? Один случай говорит о том, что HQT^ [альма] может использоваться в смысле «молодая женщина».

Какое же из указанных значений выбрать при толковании стиха Ис. 7:14?

Здесь, очевидно мы имеем дело с пророчеством, имеющим как ближайший, так и отдаленный смысл. То, что имеется ближайший смысл, связанный с историческими событиями, видно из стихов 7:15-16: «Он [младенец] будет питаться молоком и медом, доколе не будет разуметь отвергать худое и избирать до­брое; ибо прежде нежели этот младенец будет разуметь отвергать худое и избирать доброе, земля та, которой ты  страшишься,   будет  оставлена   обоими  царями  ее».   Исайя очень  удачно  использует

многозначность смысла слова Л727У [альма]. В ближайшем контексте оно может означать молодую женщину. Выражение «питаться молоком и медом» может означать неадекватное, скудное питание в период военного положения — именно таков был рацион жителей Иудеи во время вторжения ассирийцев, см. Ис. 7:22. Младенец рождается от некоторой известной слушателям женщины (о чем свидетельствует определенный артикль), которого она назовет «с нами Бог», чтобы подчеркнуть, что Бог не оставляет Свой народ, и еще до того, как он достигнет возраста разумения (т. е. примерно 1.5-2 года), Рецин и Факей будут свергнуты в своих царствах. Таким образом, возраст ребенка служит «индикатором» скорого падения врага. О личности матери, как и ребенка ничего нельзя сказать конкретно (иногда сторонника такого толкования предполагают, что матерью бьша жена пророка; но у Исайи к моменту беседы с Ахазом уже был сын Шеар-ясув, который сопровождает его при визите к царю, Ис. 7:3). Как известно, ассирийский царь Феглафелласар завоевал столицу Сирии Дамаск в 732 г. до Р. X. (не исключено, что вскоре после беседы Исайи с царем), а десять лет спустя — Израильское царство и его столицу Самарию (4 Цар. 17).

Возможно, именно описанным образом пророчество Исайи и было понято его современниками такая интерпретация вполне соответствует буквально-историческому толкованию. Но у нее есть ряд существен­ных недостатков, которые принуждают нас говорить о наличии в пророчестве Исайи иного, более глубокого и в историческом отношении — более глобального смысла, нежели освобождение Иуды от сиро-ефраимского нашествия.

Во-первых, рождение Эммануила от Рї7^ [альма] должно явится знамением от Господа. Иногда считают, что само рождение ребенка — знак того, что осаждавшие войска уйдут. Но богословский анализ слова ГПХ  [от] показывает, что событие рождения обычного ребенка слишком незначительно, чтобы быть

названным РЪК  [от].

Древнееврейское слово Л1Х   [от] в буквальном смысле означает «знамя, флаг», а также —   «знак»

или «памятный знак» (12 камней, сложенные на память перехода через Иордан, Иис. Нав. 4:5-7). Замеча­тельно, что именно это слово употребляется при заключении Господом завета с миром (после потопа), с потомством Авррама и народом Израилевым (радуга как знак завета Господа с землей, Быт. 9:13; обрезание как знак завета Господа с потомками Авраама, Быт. 17:11; суббота как знак завета Господа с сынами Израи-левыми, Исх. 31:17). Оно служит отличительным и непреходящим признаком завета с Господом. Но завет

4 "13 [берит]) — это не только юридически понимаемый договор, это обещание взаимной верности между

Господом и Его народом. Поэтому использование слова Л1Х [от] «знамение» Исайей не случайно с учетом исторического контекста: Ахаз потерял упование на Господа как хранителя Израиля, Ахаз забыл о том за­вете, который Господь заключил со Своим народом, а те традиционные «знамения», которые есть у Израи­ля (например, субботний день) более не вразумляют Ахаза. Поэтому Господь даст новый знак Своего заве­та и Своей верности Израилю.

Однако при рассмотрении характера «знамения» РЪЧ [от] надо отметить еще один смысловой отте­нок этого термина, кроме вышеуказанных: знамение нередко проявляется чудесным, сверхъестественным или необычным образом. «Знамением» верности Господа Своему слову стали для Израиля кадильницы Ко­рея и его сообщников, которые дерзнули приступить к жертвеннику вместо священников и за это были поглощены землей (Числ. 16), «знамением» стал расцветший жезл Ааронов, подтвердивший установление Господа о священстве (Числ. 17), «знамениями» названы во Второзаконии те чудеса в Египте, которые со­творил Господь, чтобы избавить Своих людей из рабства (Втор. 7:19, 11:3 и др.). Поэтому Исайя имеет в ви­ду не рядовое событие, которое послужит лишь «индикатором» скорого освобождения от опасности, как пытаются представить некоторые комментаторы; Исайя утверждает здесь, что Господь покажет чудесный знак верности своему завету. И это важно для Исайи в первую очередь - ибо если Господь верен завету, Он не только сохранит Свой народ, но и пошлет ему Избавителя.

Значит, рождение Эммануила станет «знамением» Л1Х [от] в полном смысле, если слово [альма] понимается в своем древнем значении «Дева». Это и будет истинным чудом, и на это неоднократно обращали внимание святоотеческие толкования. В этом случае становится легко объяснимым чудесный ха­рактер знамения: младенец рождается от девы, что выше естества, также, как и раскрытие цветков на посо­хе Аароновом!

Во-вторых, только к Мессии, в отдаленном смысле, может относится особое описание рожденного Младенца Исайей в 9-ой главе. Знамение, свидетельствующее об обновлении Завета, будет заключаться, по мысли Исайи, не только в рождении от Девы, но и в необычных свойствах родившегося. «Ибо младенец ро­дился нам Сын дан нам; владычество на раменах Его, и нарекут имя Ему: Чудный, Советник, Бог креп­кий, Отец вечности, Князь мира. Умножению владычества Его и мира нет предела на престоле Давида и в царстве его,чтобы Ему утвердить его и укрепить его судом и правдою отныне и до века» (Ис. 9:6-7).

Здесь, как и в пророчестве Нафана Давиду упоминается о вечном правлении будущего Мессии, но добавляется еще несколько важных черт. Исайя прямо и недвусмысленно говорит, что Младенец является и Богом крепким, и чудным, Советником, Отцом вечности, Князем мира. А противопоставление параллель­ных выражений «младенец родился» — «Сын дан» можно понимать как прикровенное указание Исайи на то, что Сын Божий родится по человечеству как младенец. Конечно, все эти деталей могли быть не понят­ны иудеям-современникам Исайи, но они стали ясными по исполнении пророчества.

Таким образом, смысл пророчества Исайи таков: в будущем рождение избавителя Израиля будет необычным - Он родится от Девы, и это произодет необычным образом, но напрасно ожидать, что Он как избавитель придет сейчас, чтобы спасти вас, народ Израилев, от Факея и Рецина — сейчас вас освободит Сам Бог, Мессия же придет позже.

Любопытно, что кроме обращения к контексту, такое понимание пророчества (при истолковании понятия ГЙїФ^ [альма]) требует благочестиво-целомудренного прочтения книги Притчей.

Единство буквального смысла Священного Писания

Наряду с буквальным смыслом библейский текст может иметь в некоторых случаях еще и символический, т. е. переносный смыл — например, в притчах, поэтических сравнениях, образах и т. д. При этом буквальный смысл для данного библейского текста может быть только один.

Некоторые христианские (например, Фома Аквинат) и раввинистические толкователи допускают многосмысленность, т. е. считают, что возможно несколько буквальных смыслов у одного и того же текста, также, как в языке слово иногда имеет несколько различных буквальных значений. Однако это не так.

1.    Многосмысленность противоречит цели, с которой Священное Писание дано людям (Рим. 15:4;
2 Тим. 3:15-16; Пс. 18:8-9) — научить людей
истине. Если возможно много равнозначных смыслов, то
возможно несколько разных истин, противоречащих друг другу, что противоречит законам логики. Истина
может быть только одна.

2.    Ряд   слов,   употребляемых   в   Священном   Писании,   действительно,   могут   иметь   несколько
буквальных значений (Пс. 17:26 - 27; Прит. 24:16; Иак. 2:13 и др.). Однако в рамках смыловой единицы —
фразы, стиха, т. е. в рамках
данного контекста слово несет только один конкретный смысл.

Другое дело, что в некоторых случаях буквальный смысл может быть не основным — если он противоречит реальности или ясному учению других мест Священного Писания. Например, при тех же поэтических оборотах и сравнениях. «О, ты прекрасна, возлюбленная моя, ты прекрасна! глаза твои голубиные» (Песн. 1:14). Сначала Соломон просто утверждает, что его возлюбленная «прекрасна» — т. е. красива в высшей степени; здесь буквальный смысл — основной. Далее основным является уже переносный смысл — «глаза твои голубиные». Буквальный смысл — «глаза голубицы» не может в данном случае быть основным, т. к. противоречит реальности; но переносный, символический очень прост по смыслу — твои глаза подобны (по красоте, привлекательности) глазам голубицы.

 

Лекция 4 4. Символическое толкование Священного Писания

Символическое толкование

Символическое толкование Священного Писания предполагает извлечение переносного смысла из текста. По общему определению проф. И. Н. Корсунского, «символ есть чувственный знак для обозначения сверхчувственных отношений». Таким образом, символическое толкование Священного Писания означает извлечение переносного смысла, относящегося с сфере духовных предметов.

Образные сравнения, поэтические обороты, видения, пророческие действия

В ряде случаев символический смысл предполагается священным автором как основной. Это ясно из того, что попытка истолковать текст в буквальном смысле приводит к абсурду, противоречию или реально­сти или ясному учению Библии в других местах.

Прежде всего это касается использования разного рода образных сравнений и поэтических оборотов (метафор, гипербол).

Например, Иофам, протестуя против несправедливого избрания жителями Сихема царя, образным языком говорит о деревьях, которые собрались, чтобы избрать царя, но выбрали не маслину или смоковни­цу, а терновник (Суд. 9:6-16). Достаточно частый случай того же рода — антропоморфизмы и антропо-фатизмы, которые выражаются в том, что человеческие свойства (напр., части тела) и страсти приписыва-

Свящ. Д. Юревич. Лекции по библейской герменевтике                                                           стр. 18 из 41

ются Богу для обозначения Его действий в терминах человеческого языка, например, «десница Господня» (Исх. 15:6; Пс. 48:10 и др.), «мышца Господня» (Ис. 40:10 и др.), «Господь раскаялся» (Быт. 6:6; 1 Цар. 15:35) и т. п.

Кроме этого, символический смысл предполагается в таинственных пророческих видениях и симво­лических пророческих действиях.

К числу первых относятся, например, видение Иеремией жезла из миндального дерева, означавшего действенность слова Божия (Иер. 1:8), сон Навуходоноссора о смене мировых империй (Дан. 2:1, 28-45) и др.; к числу вторых — возложение Иеремией на себя ярма в знак порабощения еврейского народа вави­лонскому царю (Иер. 27:2-8) или демонстративное хождение Исайей нагим и босым в предзнаменование того, что египтяне и эфиопляне нагими и босыми пойдут в ассирийский плен (Ис. 20:2-4).

 

Притча и ее толкование

Важный случай, когда буквальный смыл полностью не исключается, но при этом символический смысл рассматривается как основной, наблюдается при толковании жанра притчей (понимаемых в новоза­ветном смысле): вымышленных повествований, которые рассказчик приводит с целью самостоятельного уразумения слушателем переносного духовного смысла рассказа.

В притче присутствует как буквальный смысл — то вымышленное повествование, которое излагает рассказчик, и символический, или переносный смысл. Поскольку духовная жизнь и духовный мир имеют свои законы и зависимости, свою структуру, то священный писатель через вымышленную притчу фактиче­ски выражает законы духовной жизни — посредством символов и образов, взятых из обычного мира.

В притче слушателю сначала необходимо правильно понять буквальный смысл, а затем — исполь­зуя указания автора — отыскать переносный смысл. Для отыскания буквального смысла нередко нужно ре­шить небольшую «загадку для ума» — отыскать ключ к изложенной ситуации. После этого возможно уже истолковать притчу и символически.

 

Примеры толкования притч

1.           Притча о горчичном зерне

«Иную притчу предложил Он им, говоря: Царство Небесное подобно зерну горчичному, которое че­ловек взял и посеял на поле своем, которое, хотя меньше всех семян, но, когда вырастет, бывает больше всех злаков и становится деревом, так что прилетают птицы небесные и укрываются в ветвях его» (Мф. 13:31-32).

Буквальный смысл здесь очевиден: некий человек имеет поле, взял и посеял на нем горчичное зер­но. Особенность этого зерна такова, что оно по размеру меньше зерен всех других используемых в сель­ском хозяйстве растений. Судя по дальнейшему повествованию притчи, в данном случае важным оказыва­ется то, насколько большим вырастет дерево. Поэтому то смысловое звено, которое надо восстановить слу­шателю для буквального толкования — факт того, что хозяин, сажающий зерно, будет прикладывать сил для его выращивания (поливать, вскапывать, удобрять) не менее, чем если бы зерно было большим. И его труды вознаграждаются, поскольку он не смутился величиной самого зерна: выросшее растение настолько велико, что выше любых других злаков (его высота может достигать 3—4 метров). Не только хозяин радует­ся от него и укрывается в его тени, но даже и перелетные птицы отдыхают в сени дерева.

Духовный или символический смысл здесь предуказан Самим Господом. Хозяин сада, держащий маленькое зерно перед посадкой в землю — это символ человека только начинающего духовную жизни и ищущего Царство Небесное. Но в начале пути спасения он еще не может адекватно оценить те блага, кото­рые приносит Царство Божие душе человеческой. Наоборот, по сравнению с теми наслаждениями, которые приносят ему в тот момент чувственные блага и мирские удовольствия, духовные могут показаться недо­статочными. Так на что же потратить силы? На приумножение ли мирских благ, которые, как известно, приносят наслаждение? Или рискнуть, и приложить свои силы, а иногда и потратить материальные сбере­жения для приобретения духовных благ? — Символ притчи говорит сам за себя — то плод, который разви­вается из семени веры, намного превосходит по своим масштабам те результаты, ту отдачу, которую полу­чит человек, если употребит силы на мирские и материальные блага. А дерево Царства Божия радует не только его, но и его ближних из числа немощных.

2.           Притча о неправедном домоуправителе (Лук. 16:1-13)

Одновременно будем следить за текстом и выявлять буквальный смысл притчи, который представ­ляет в данном случае некоторую трудность в силу необходимости восстановления промежуточного звена.

«Сказал оке и к ученикам Своим: один человек был богат и имел управителя, на которого донесено было ему, что расточает имение его; и, призвав его, сказал ему: что это я слышу о тебе? дай отчет в управлении твоем, ибо ты не можешь более управлять».

В Палестине в то время домоуправитель распоряжался имением и получал зарплату как процент от

 

Свящ. Д. Юревич. Лекции по библейской герменевтике                                                            стр. 19 из 41

прибыли при ведении дел. В данном случае владельцу имения донесли на его управляющего, что тот тратит средства не по назначению. Было это в действительности, или нет - из притчи неясно. Чтобы выяснить, ви­новен управляющий или нет, хозяин лишает управляющего полномочий и заставляет предоставить отчет.

«Тогда управитель сказал сам в себе: что мне делать? господин мой отнимает у меня управление домом; копать не могу, просить стыжусь»

Управленец в замешательстве: он не владеет навыками физической работы («копать не могу»), но и не унизится до того, чтобы просить милостыню («просить стыжусь»).

«Знаю, что сделать, чтобы приняли меня в домы свои, когда отставлен буду от управления домом».

Но у него созрел план, что делать, чтобы ему дали место управляющего в других имениях.

«И, призвав должников господина своего, каждого порознь, сказал первому: сколько ты должен господину моему? Он сказал: сто мер масла. И сказал ему: возьми твою расписку и садись скорее, напиши: пятьдесят. Потом другому сказал: а ты сколько должен? Он отвечал: сто мер пшеницы. И сказал ему: возьми твою расписку и напиши: восемьдесят».

Наибольшую трудность представляет для толкования именно это место. Что здесь имеется в виду? Понятно, что речь идет об арендаторах, которые арендуют ферму и землю, и должны за это платить хозяи­ну определенную плату своим продуктом. Понятно, что управляющий выступал в свое время посредни­ком: именно от него зависело, кому дать в аренду эту землю, именно от него зависело назначить арендную плату.

Но что он делает сейчас? Некоторые комментаторы считают, что управляющий просто обманывает своего господина, и вероломно подменяет договоры об аренде фермы и земли. Однако такое толкование противоречит, с одной стороны, тому, что управляющий уже отстранен от дел, и может только составить отчет. Он в любом случае не может изменить условия договора, поскольку об этом впоследствии узнает хо­зяин. Но вот парадокс: хозяин узнает, но не только не аннулирует новые договоры, не только не судится с управляющим, но наоборот, хвалит его за то, что он изменил условия договоров:

«И похвалил господин управителя неверного, что догадливо поступил, ибо сыны века сего догадливее сынов света в своем роде»

Более того, Сам Господь не порицает управляющего, но ставит нам его в пример, указуя, в каком направлении нужно толковать притчу в духовном смысле:

«И Я говорю вам: приобретайте себе друзей богатством неправедным, чтобы они, когда обнищае­те, приняли вас в вечные обители».

Если ключ к буквальному толкованию притчи лежит именно в том, какие договоры и как изменил управляющий, то можно дать объяснение, приведенное священником Михаилом Фивейским (1856-1919) в его «Толковании на Евангелие от Луки» (1911): договоры составлялись таким образом, что управляющий за свое посредничество получал плату дополнительными натуральными продуктами с фермы и поля. Таким образом, суммы, фигурировавшие в договорах, включали в себя оплату аренды хозяину плюс оплату управ­ляющему-посреднику. Но последний понял, что будучи отстраненным от управления и заподозренным в растратах, вряд ли уже получит причитающуюся ему долю от хозяина. Поэтому он делает поступок, од­новременно и законный с точки зрения этики, и оригинальный. Он предлагает арендаторам переписать до­говоры с тем, чтобы исключить причитающуюся ему долю, оставив лишь ту сумму, которую они должны выплатить хозяину. Поэтому-то хозяин не ругает его, а, наоборот, одобряет и подчеркивает его сообрази­тельность. Отказавшись от того, что полагалось ему по праву, управитель приобретает свое будущее у арендаторов.

В эту схему, на первый взгляд, не вполне укладываются три фразы.

1)    ol хЯпй фпа бйюнпт фпэфпх цспй>ймюфеспй эйфес фпхт хЯпхт фпа цщфьт ейт фЮй> гей>еЬй> фЮй> ебхфюн Ьуйн.
«сыны века сего догадливее сынов света в своем роде»
(ст. 8). После того, как были найдены рукописи
Мертвого моря, можно утверждать, что выражение хЯпй фпа цщфьт
«сыны света» было устойчивым семити­
ческим оборотом для обозначения праведников (его использует и ап. Павел, 1 Фесе. 5:5).   хйпЯ фпа б'йюй>пт
«Сыны века сего» — мирские люди. Выражение надо понимать в контексте всей притчи: именно мирской
человек, управленец ставится в пример тем, кто стремятся ко спасению.

2)    Эк фпа мбмщй>Ь фзт бдйкЯбт «богатством неправедным» (ст. 9). Почему богатство «неправедное»! Не
подтверждает ли это мысль о том, что управитель все же воровал у хозяина? В таком случае оно должно
быть по закону возвращено как уворованное (Лев. 6:4, Втор. 22:1). Однако управитель отказывается от сво­
ей части арендной платы не в пользу хозяина, а арендаторов. Но ведь буквально стоит мбмщнб фзт бдйкЯбт
«богатство неправедности». То богатство, которое приводит в конце концов к неправедности, слу­
жит причиной того, что человек является
«сыном века сего», а не «сыном света». Так пусть оно вместо то­
го, чтобы привести человека к недолжному, худому состоянию (домоуправитель был обвинен в растратах),
лучше послужит для приобретения друзей, которые помогут в трудный час.

3) «когда обнищаете» но лучше переводить, в соответствии с чтением НБ, дфбй> ЭклЯрз т. е. «когда
обнищает», — когда богатство утратит свое значение.Символическое толкование хорошо понятно в свете учения Господа о долге как символе греха. Управитель был обвинен перед хозяином, под которым в данном случае надо разуметь Бога. Должники хо­зяина — это наши ближние, и мы порой думаем, что они нам также что-то должны. Но если мы откажемся от их долгов нам, то не только получим похвалу от господина, но и то, что когда будет упразднен грех, т. е. при пришествии Христа, мы будем приняты в «вечные обители» праведников.

Лекция 5

5. Типологическое толкование СП ВЗ

Второй основной новозаветный метод толкования — метод преобразовательный или типологиче­ский. Если исходить из взгляда, сформулированного Господом Иисусом Христом и святыми апостолами, в частности, святым апостолом Павлом, можно увидеть, что ветхозаветный период служил для постепенного приготовления человеческого рода к явлению Мессии как Спасителя мира (ср. Рим. гл. 1-4, Гал. 4:1-4, 3:24-25), и, соответственно, вся ветхозаветная история указывала на Христа и Его дело спасения, закон же Моисея как часть религии Израиля был только «детоводителем ко Христу» (Гал. 3:24). Поэтому ветхозаветные пророчества сосредотачивались на Христе и Его великом деле спасения как на своем главном предмете.

Исходя из приведенной мысли, типологический метод толкования признает историческую реальность происходивших в Ветхом Завете событий и описанных лиц, однако рассматривает ветхозаветные лица и события как повод, с помощью которого Бог раздвигает исторические рамки и заставляет священного писателя и читателей задуматься над грядущими событиями. Уже свершившиеся события или известные личности рассматриваются как прообразы, или (используя синонимичный греческий термин фэрпт) как ти-посы грядущих событий мессианского времени.

Классическим примером новозаветного типологического толкования Ветхого Завета является начало 10 главы из 1 послания к Коринфянам св. ап. Павла (10:1-11): «Не хочу оставить вас, братия, в неведении, — пишет он, — что отцы наши все были под облаком, и все прошли сквозь море; и все крестились в Мои­сея в облаке и в море; и все ели одну и ту же духовную пищу; и все пили одно и то же духовное питие: ибо пили из духовного последующего камня; камень же был Христос. Но не о многих из них благоволил Бог, ибо они поражены были в пустыне. А это были образы (фэрпй) для нас, чтобы мы не были похотливы на злое, как они были похотливы. Не будьте также идолопоклонниками, как некоторые из них, о которых написа­но: народ сел есть и пить, и встал играть. Не станем блудодействовать, как некоторые из них блудодей-ствовали, и в один день погибло их двадцать три тысячи. Не станем искушать Христа, как некоторые из них искушали и погибли от змей. Не ропщите, как некоторые из них роптали и погибли от истребителя Все это происходило с ними, как образы (фхрйкют); а описано в наставление нам, достигшим последних ве­ков» (1 Кор. 10:1-11).

Ап. Павел указывает, что прохождение через Чермное море и следование за облаком, посредством ко­торого Сам Господь присутствовал с народом израилевым было всего лишь прообразом крещения — по­скольку через первое Израиль был избавлен от физического ига фараона, а через второе новый Израиль — верующие во Христа — избавляются от духовного рабства мысленному фараону — диаволу. Вождем вет­хих израильтян был Моисей, а вождь и освободитель Церкви — уже Мессия-Христос. Но не всем изра­ильтянам удалось избегнуть опасности, даже имея такого мудрого руководителя, как Моисей, поскольку они проявили злое своенравие — также и верующие во Христа подвергнуты подобной опасности в случае, если уклонятся от своего Пастыря.

Для обозначения ветхозаветного прообраза в Писании Нового Завета используется греческое слово фэрпт и его производные (фэрпй, фхрйкют) (см. 1 Кор. 10:6, 11, Рим. 5:14). В противоположность ветхозаветному соответствующее ему новозаветное событие, лицо, учреждение или понятие называется при этом бнфЯ фэрпн (1 Пет. 3:21, Евр. 9:24). Иногда в Священном Писании Нового Завета используются и другие выражения для указания на ветхозаветный прообраз: хрьдейгмб (Иак.5:10, 2Пет.2:6, Евр. 4:11, 8:5, 9:23), рбсбвплЮ (в Евр. 9:9, 11:19), ьмпйьфзт (Евр. 7:15), укйЬ (буквально «тень» — Кол. 2:17, Евр. 8:5, 10:1). Св. Иоанн Златоуст в толковании на Гал. 4:24 {«которые суть иносказания» бфйнЬ Эуфйн бллзгпспэме нб) говорит: «апостол назвал иносказанием (ЬллзгпсЯбн) прообраз (фэрпн). Этим он хотел сказать, что данная история (Гал. 4:22-31) изображает не только то, что представляется в ней с первого взгляда, но выражает также и другое нечто, поэтому он и назвал ее иносказанием». Впрочем, нередко типологический метод толкования употребляется в Новом Завете без использования подобных указующих слов.

 

Характеристика преобразовательного метода

Чтобы указать более точно, в чем заключается отличие типологического метода от символического

Свящ. Д. Юревич. Лекции по библейской герменевтике                                                           стр. 21 из 41

и аллегорического, выделим конкретные свойства преобразовательного способа толкования:

Сходство в основных чертах (т.е. структурное сходство) между прообразом и самим событием. Выра­жаясь современными техническими терминами, прообраз — это модель, которая отличается в деталях, но в целом воспроизводит будущий образ. «Прообраз (фэрпт) не должен быть совершенно отличен от истины — иначе он не был бы прообразом», — указывает свт. Иоанн Златоуст.

Различие (а иногда усмотрение противоположности) некоторых черт. Например, Адам как прообраз Христа грехопадение произошло через одного человека, и спасение тоже через одного (Рим. 5:15); смерть через грех от одного Адама перешла во всех людей, но также и от одного Иисуса Христа оправдание простирается на всех (Рим. 5:12,18). При этом, по словам Златоуста, там — грех, здесь — благодать, там — преслушание, здесь — послушание, там — осуждение, здесь — оправдание, там — смерть, здесь — вечная жизнь. Очевидна логичность и оправданность таких противоположений, в системе своей выявляющих прообразность Адама Христу по про­тивопоставлению. По замечанию свт. Василия Великого, при требуемом сходстве типоса и реального явления, различий столько же, «сколько между сновидением и действительностью, между тенью и тем, что действительно существует». То есть, различие, является следствием других свойств типологического метода, указанных далее.

Превосходство прообразуемого над прообразом.

Взаимное отношение во времени: типос ограничен во времени и предшествует конечному событию.

Историческая реальность и типоса, и прообразуемого им события или лица. По мысли блаж. Иеронима, апостол Павел в послании к Галатам (4:24) дал правило: типологически изъяснять ветхоза­ветные писания нужно так, чтобы оставалась «неприкосновенной истина истории»

Отличие преобразовательного (типологического) метода от прямого пророчества, символа, притчи и аллегории

Несоответствие любому из перечисленных частных свойств приводит к трансформации типоса в про­рочество, символ, притчу или аллегорию. Поэтому очень важно уяснить их взаимное отличие.

 

1.           Отличие типоса от прямого пророчества

Прямое пророчество это ясное, буквальное возвещение воли Божией, и, в частности, непосредственное предсказание будущего. Типос же «есть выражение ожидаемого через уподобление, которым знаменательно указывается будущее» (свт. Василий Великий). Например, Адам — типос, прообраз будущего нового Адама Христа. «Божественное предьизображается вещами малыми и человеческими», — говорит тот же святитель. Т.о. к прямому пророчеству не применимы пункты 2 и 3 из определения типоса.

2.          Отличие от символа

По определению проф. И. Н. Корсунского, «символ есть чувственный знак для обозначения сверх­чувственных отношений». Поэтому символический способ толкования — такой, при котором события, лица и предметы Ветхого Завета рассматриваются как обозначение реальностей духовного, или, лучше сказать, сверхчувственного мира. Типос же есть частный случай символа, причем его частность заключается в том, что  типос — это пророческий символ.

Например, израильские ветхозаветные обряды являются символом возвышенных, исполненных глу­бокого смысла и духовного содержания отношения Бога с народом Израилевым, и в то же время они — ти­пос (прообраз) — бескровной жертвы Христа и новых отношений в Царствии Божием. Жезл в Писании очень часто выступает как символ власти, но только прозябший жезл Ааронов стал прообразом безмужне­го рождения Христа от Девы. Вода есть символ очищения и в Ветхом, и в Новом Завете — ив левитских предписаниях и в крещении, но типосом полного духовного очищения новозаветным крещением была не сама по себе вода, а именно эти левитские омовения, которые предуказывали крещение. Ветхозаветный агнец был символом чистоты и невинности, но как типос он указывал на Иисуса Христа — «Агнца, взем-лющего грехи мира» (Ин. 1:29,36; 19:36; 1 Пет. 1:19, ср. в Деян. 8:32 при цитировании Ис. 53:7).

По сравнению с символом, типос имеет более конкретные черты сходства, это сходство обусловлено некоторыми частностями и дополнительными знаковыми деталями (как в примере с процветшим Аароно-вым жезлом), а иногда типос имеет то же самое внутреннее содержание (левитские обряды очищения и но­возаветное крещение). В отличие от символа, типос всегда указывает на будущее; типос — это частный случай символа; это — особенный, пророческий символ.

3.          Отличие от притчи

Притча это «вымышленное иносказание, имеющее в виду сходство в частностях между знаком и означаемым им, или между содержанием излагаемой в ней мысли и формой, в которую облечено это со­держание», — пишет И. Н. Корсунский. Если посмотреть на определение пророческого прообраза, можно увидеть отличие от притчи как в 1-ом свойстве типоса (внутреннее взаимоотношение знака и указуемого

Свящ. Д. Юревич. Лекции по библейской герменевтике                                                            стр. 22 из 41

им в притче порой случайно, объективно не обусловлено — поэтому притча более загадочна, чем символ), так и в 4-ом — нет соотнесенности во времени.

4. Отличие от аллегории

Аллегорический метод толкования (как и символический), не является специфически христианским. Он возник еще задолго до Р.Х. на почве эллинистической мысли, а уже оттуда перешел в александрийское иудейство и христианство.

Аллегория такой прием толкования, при котором не существует необходимой, внутренней связи между толкуемым предметом (т.е. тем, что сказано; Ьгпсеъ.й> — греч. «говорить, произносить») и тем смыслом, который отыскивается (Ьллп — греч. «иной, другой»). Извлечение того или иного смысла пол­ностью зависит от толкователя-аллегориста.

Например, св. Григорий Назианзен рассматривал Едемский сад как образ наивысшего Богообщения; св. Амвросий Медиоланский понимал Адама как аллегорию разумной стороны в природе человека, а Еву — как аллегорию чувственной составляющей. Чаще всего церковные авторы использовали аллегорию не для разъяснения ветхозаветных текстов с позиции вероучения, а для лучшего раскрытия истин нравствен­ной жизни человека. В отличие от типоса, аллегория не соотносится со своим прообразом во времени, в структуре, и аллегорическое понимание не всегда лежит в области реального (т.е. в первом и двух послед­них свойствах типоса). Притча отличается от аллегории тем, что в аллегории предмет задан, и произвольно лишь толкование, в притче же произвольно и то, и другое.

Таким образом, смешение аллегории и типологии — ошибка, которая присуща обычно оппо­нентам христианства и толкает их, отвергая нравственную аллегорию, неразумно отвергать и истори­чески выверенную и оправданную типологию. Использование типологического метода как одного из основных толковательных принципов новозаветной Церкви позволяет отвергнуть обвинения в неправильном понимании христианами текстов Священного Писания. Четкое, недвусмысленное, легко выявляемое отличие типологии от аллегории или символизма позволяет утверждать не только законность прообразовательного метода толкования, но и органичную преемственность христианства, воплотившего в себе все ожидания и чаяния древнего Израиля.

 

Примеры типологического толкования ВЗ

История создания человека. Адам как прообраз Христа

Создание человека описано в книге Бытия 2:7: «Исоздал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою». Святой апостол Павел, обыгрывая это место, в 1 послании к Коринфянам использует привычное для него противопоставление духа и ду­ши, я ставя первый он выше второй, продолжает этот ряд противопоставлений, сравнивая Адама и Хри­ста: «Так и написано:

первый человек Адам стал душею живущею;

а последний Адам есть дух животворящий. <...>

Первый человек - из земли, перстный;

второй человек - Господь с неба.

Каков перстный, таковы и перстные;

и каков небесный, таковы и небесные.

И как мы носили образ перстного,

будем носить и образ небесного..» (1 Кор. 15:45, 47-49).

Апостол очень точно замечает, что по человеческой природе все мы носим «образ перстного Ада­ма», нашего прародителя. Но для спасения мы должны уподобиться и небесному Адаму - Христу, и это возможно, потому что первый был прообразом второго.

Эту мысль развивает автор послания к Евреям, анализируя 82й псалом, также повествующий о творении человека. Текст псалма размышляет пока еще только над сотворением человека:

«что есть человек, что Ты помнишь его,

и сын человеческий, что Ты посещаешь его?

Не много Ты умалил его пред Ангелами: славою и честью увенчал его;

поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его:

овец и волов всех, и также полевых зверей,

птиц небесных и рыб морских, все, преходящее морскими стезями» (Пс. 8:5-9).

Однако автор послания к Евреям вновь усматривает в этом преобразование Христа, причем типоло­гически объясняет этот псалом, доказывая, что Христос выше ангелов:

«некто негде засвидетельствовал, говоря:

«чтозначит человек, что Ты помнишь его?

или сын человеческий, что Ты посещаешь его ?

Свящ. Д. Юревич. Лекции по библейской герменевтике                                               стр. 23 из 41

Немного Ты унизил его пред Ангелами;

славою и честью увенчал его, и поставил его над делами рук Твоих,

все покорил под ноги его» (Евр. 2:6-8).

Практически буквально процитировав слова псалма, которые являются общими утверждениями, ка­сающимися всех людей, автор послания к Евреям переходит к частному случаю, касающемуся Христа:

«Когда оке покорил Ему все, то не оставил ничего непокоренным Ему.

Ныне же еще не видим, чтобы все было Ему покорено;

но видим, что за претерпение смерти увенчан славою и честью Иисус,

Который не много был унижен пред Ангелами,

дабы Ему, по благодати Божией, вкусить смерть за всех» (Евр. 8-9).

Свт. Иоанн Златоуст замечает, что псалом 8 говорит о человечестве вообще, но еще более прям о и непосредственно относится к Христу по плоти. Поэтому, то, как толкует 8-й псалом автор послания к Евре­ям, говорит, что он видел в этом псалме открытие еще в Ветхом Завете тайны типического отношения между Адамом - первозданным человеком, и Логосом - Перворожденным всей твари, Образом Бога невидимого (Кол. 1:15), имевшим некогда принять на Себя и видимый образ смертного естества человече­ского, «да Свой паки обновит образ, истлевший страстьми» (Богородичен Догматик 4-го гласа).

Основная черта этого типологического отношения, которое устанавливает новозаветный автор, за­
ключается в том, что
слава человека в его первозданном состоянии соответсвовала высочайшему состо-
нию его пробраза - Христа. В Рим. 5:14 арпостол Павел уже буквально называет Адама
«образом (типосом)
будущего», т.е. Христа.
____
Основные черты типологического толкования Адама как пробраза Христа:_______

Адам

Роздан   «по  образу Божию»    (Быт 1:26 и др.).

1о телу своему - «человек перстныи» |(из земли) (Быт. 2:7).

осле сотворения «стал душей жи-вой» (Быт. 2:7)

Яз

f

 много унижен пред ангелами, венчан «славой и честью» владыки увственного мира (Пс. 8:6-7).

Пророк говорит о власти человека,

соторая дана была ему при сотворе-

все покорил под ноги его (Пс. 8).

Эднако не за заслуги самого Адама -i6o он только еще был создан и ни-аего доброго не успел соделать.

ши» (свт. Иоанн Златоуст).         

цам - первенец и праотец всего
)ода человеческого
(От одной крови
Он произвел весь род человеческий
для обитания по всему лицу земли,
назначив предопределенные времена
и пределы их обитанию -
Деян.
17:26). Он -
первый человек (1 Кор.
15:45,47).____________________



Христос

Гакже есть «Образ Бога невидимого» (2 Кор 4:4). Однакс й силу Своего предвечного отношения к Отцу Его об зазность Богу означает единосущие Отцу по природе.

В этой черте - «образ» - видно и сходство типоса, и от
шчие, превосходство прообразовываемого._______

(Господь с неба» (1 Кор. 15:47).

постол «и того, и другого называет человеком, но в од
юм указывает высшую его сторону, а в другом - низ
шую» (свт. Иоанн Златоуст).____________________

Христос после воплощения - «дух животворящий» (1 Кор. 15:45).

<Первое читали мы в Писании, а второе познали на ;амом деле. Второго же адама апостол назвал не жи хым, а животворящим духом, потому что всем подает кизнь и жизнь вечную» (бл. Феодорит Киррский).

Не много унижен пред ангелами, за претерпение смерт! увенчан славой и честью (Евр. 2:9) царя благодатного царства. Ему покорена грядущая вселенная (Евр 2:9).

Поэтому «слова все покорил под ноги его относятся бо iee ко Христу, нежели к нам» (свт. Иоанн Златоуст).

Христос - первенец благодатного мира (Рим. 8:29).

Свящ. Д. Юревич. Лекции по библейской герменевтике



стр. 24 из 41

Эт  него - естественное рождениерт jcero человечества.

него - сверхъестественное, благодатное возрожде
ние также всего человечества (Ин. 3:3 и др).___________________________________

Наследники Адама по плоти не мо-
ут войти в Царство Небесное сами
ю себе:
«Но то скажу вам, братия,
что плоть и кровь не могут насле­
довать Царствия Божия, и тление
че наследует нетления»
(1 Кор.
15:50)._______________________

Пример типологического толкования образа Мел хиседека

Рассмотрение образа Мелхиседека представляет особенный интерес для целей данной работы, поскольку в одной из следующих лекций будет обсуждаться кумранская рукопись «Небесный князь Мелхиседек» (11QMelch).

Образ Мелхиседека является одним из центральных моментов в ходе рассуждения автора послания к Евреям об Иисусе Христе как Первосвященнике. Приведя (в Евр. 5:6) свидетельство Псалма 109:4 о Мессии: «Ты священник вовек по чину Мелхиседека», автор новозаветного послания толкует личность Иерусалимского царя и первосвященника как прообраз личности Иисуса Христа, а превосходство Мелхиседека как священника над Авраамом — как превосходство Христа как Первосвященника над ветхозаветным священством Аароновым: «Ибо Мелхиседек, царь Салима, священник Бога Всевышнего, тот, который встретил Авраама и благословил его, возвращающегося после поражения царей, которому и десятину отделил Авраам от всего, во-первых, по знаменованию имени царь правды, а потом и царь Салима, то есть царь мира, без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни, уподобляясь Сыну Божию, пребывает священником навсегда» (Евр. 7:1-3). Здесь св. апостол приводит основные черты своего толкования, которые можно обозначить следующим образом.

1.         Мысль о безначальности Мелхиседека — условной, конечно, а не реальной (проистекающей из полного
отсутствия   в   Писании   указания   родословной   Салимского   царя,   что   не   может  быть   простой
случайностью).

2.         Указание на проистекающую из этого вечность (вновь условную в историческом контексте)  его
служения Богу.

3.         Упоминание о том, что он есть царь правды и царь мира.

4.    Указание на превосходство его над Авраамом — в благословении им последнего и в принятии от
последнего десятины.

В разные исторические периоды толкователи несколько различно понимали символику образа Мелхиседека:

1.         как явление Логоса — Филон Александрийский, а за ним св. Амвросий Медиоланский и немецкие
ученые
XIX века;

2.         как явление ангела — Ориген и Дидим;

3.         как явление Св. Духа — Гиракс и другие немецкие толкователи; как вернувшегося с неба Еноха
Хульсийи др.;

4.    как особо сотворенного Богом человека — Клоппенбург;

5.         как жившего еще во времена Авраама Сима, сына Ноева — раввины, а также некоторые христианские
толкователи — бл. Иероним, М. Лютер, Меланхтон, Гергард и др.

Однако наиболее адекватным толкованием будет типологическое объяснение под образом Мелхиседека грядущего Мессии. Такое понимание содержится как в рассматриваемом в 5-ой главе кумранском свитке «Небесный царь Мелхиседек» (HQMelch), так и у апостола Павла и в творениях авторитетных христианских толкователей (например, как блаж. Феодорита Киррского, свт. Иоанна Златоустого и свт. Филарета (Дроздова)). Можно утверждать поразительное сходство перечисленных апостолом Павлом черт Мелхиседека с мессианским служением Иисуса Христа.

1. Условная безначальность Мелхиседека указывает на безначальность и несотворенность Сына Божия. «Божественное Писание, — говорит блаж. Феодорит, — изложило родословие Авраама и многих других, живших и прежде, и после него, — его отца, и деда, и прадеда, и предков, и даже добавило, сколько будучи лет, он родил, и сколько потом прожив скончался. В рассуждении же Мелхиседека Божественное Писание не дает знать ни отца его, ни матери, ни рода, ни того, сколько времени жил, когда принял конец жизни. Итак, поэтому он — «без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни», ибо ни о чем этом нам не дает знать Божественное Писание». Свт. Иоанн Златоуст подчеркивает, что отсутствие указаний на родство и период жизни как раз и составляет особенность типоса (образа) Мелхиседека в Ветхом Завете: «но как, скажешь, возможно человеку быть без отца, без матери, и не иметь ни начала дней, ни конца жизни? — Ты слышал, что он

Свящ. Д. Юревич. Лекции по библейской герменевтике



стр. 25 из 41

был образом (фэрпт) и поэтому не изумляйся, и не ищи в образе всего: он не был бы и образом, если б имел все, что свойственно только самой истине». Блаж. Феодорит объясняет, что именно «Владыка Христос по естеству, в действительности имеет каждое из этих свойств. Он без матери, как Бог, потому что рожден от единого Отца; а без отца, как человек, потому что родился от одной Матери — то есть, Девы. Он без родословия, как Бог, ибо не имеет нужды в родословии, потому что рожден от нерожденного Отца. Он не имеет начала дней, потому что рождение Его вечно; не имеет конца жизни, потому что Его естество бессмертно. Поэтому не Владыку-Христа уподобил апостол Мелхиседеку, а Мелхиседека — Христу, потому что Мелхиседек — образ Христа, а Христос — истина образа».

2.         Условное вечное священство характерно тем, по мысли блаж. Феодорита, что он не передал священ­
ство детям, в отличие от Аарона, Елеазара и других. Но и Христос, поскольку пребывает вечно, никому
не передает своего священства.

3.         Имя Мелхиседек (евр. р*"!2Ј~ч-?7?2, У LXX и ал. Павла — МелчйуедЭк), «царь правды» также соответствует
образу Мессии, который еще пророками был предуказан как «Правда», «Солнце правды» и «Царь праведный»
(Иер. 33:16,23:5; Мал. 4:2; Зах. 9:9). Это полностью соответствовало чертам Иисуса Христа, зафиксированным
в новозаветных писаниях (1 Петр. 2:22, Рим. 1:17 и др.). Имя города царствования Мелхиседека —
Салим

(QT^ древнее название Иерусалима) его еще как царя мира — но и Христос, по верному замечанию ал. Павла, есть «мирнаш» (Еф. 2:14).

4.  Авраам   был  прообразом  новозаветного  истинного  верующего,   поэтому  свт. Филарет говорит:
«Мелхиседек
благословляет Авраама, отца верующих, как высший низшего — и во Христе Сам Бог
благословляет  нас   всяким   благословением   духовным   на  небесах».   Соотношением   указанных
типологических образов Мелхиседека и Авраама объясняется и принятие первым
десятины. Это —
важная   деталь,   потому  что   необрезанный   принимает   у   обрезанного:   также   Христос   будет
священником тех, которые не суть обрезанные, но при этом Он примет и благословит приходящих к
Нему обрезанных.

 

Лекция 6 6. Аллегорический метод толкования

Аллегорический метод толкования

Возникает среди греческих мыслителей — попытка возвышенным образом описать яз. мифы ...

Развитие получает у иудеев диаспоры — Филон, причина — ...

(см. Трубецкой. Учение о Логосе в его истории).

Но почему использовали св. отцы? Ведь национальная узость преодолена. События ВЗ — реальны, i.чтобы как-то возвышенно объяснить грубость ВЗ законов и событий (Ориген) и.усматривая в ВЗ событиях архетипы духовной жизни (аскеты).

Архетипы ...

ш .архетип для общественной духовной жизни (Иосиф и его братья) iv.apxeran для каждого человека, его души.

Подробно аллегорическое толкование — при рассмотрении конкретных исторических школ. Метод аккомодации («приспособительный»)

Метод заключается в том, что возвышенные пророчества ветхозаветных авторов, произнесенные по отношению к напряженной ситуации в древнем Израиле, предназначенные для вразумления современников пророка и не всегда относящиеся к грядущим временам, используются комментатором для объяснения каких-то текущих исторических событий, лишь внешне сходных с библейской ситуацией. Понятно, что комментарии, построенные на таком методе, имеют невысокую ценность, поскольку при этом комментатор скорее проводит параллель между событиями древности и настоящим для него моментом, используя внешнее сходство. Он не пытается проникнуть в глубь смысла библейского текста, не пытается выделить характерные черты пророчества и отыскать их в современных событиях... Конечно, определенный интерес представляет сама схема используемых толкователем аналогий и его фразеология.

В использовании подобного рода натянутого метода обвиняли христианскую Церковь еще во II веке гностики, обличаемые св. Иринеем Лионским. Они говорили, что Христос и апостолы при объяснении ветхозаветных мест  не имели  в виду дать точное  истолкование  подлинного смысла этих мест,  а

Свящ. Д. Юревич. Лекции по библейской герменевтике                                                           стр. 26 из 41

пользовались ими для каких-либо своих целей.

Двумя веками позже представители христианской антиохийской школы толкования Священного Писания, игнорируя преобразовательный метод, отдавали предпочтение иному — буквалистическому методу толкования. Буквалистический метод отличается от буквального тем, что является его крайним развитием и искажением. Буквалистический метод заключается в манипуляции словами в отрыве от контекста и нередко приводит к пониманию, противоречащему как первоначальному буквальному смыслу Писания. Развитие буквалистического метода привело к тому, что антиохийцы даже вошли в противоречие с толкованием Писания Ветхого Завета новозаветными авторами! Чтобы оправдать себя, представители антиохийской школы утверждали, будто Христос и апостолы при объяснении ветхозаветных мест не имели в виду дать точное истолкование подлинного смысла этих мест, а «пользовались ими, по иудейскому обычаю, для каких-либо своих целей или вообще следовали при этом методу приспособления (аккомодации)». Наиболее ясно и последовательно проводили эту мысль два представителя антиохийской школы — Феодор Мопсуэтский и Косма Индикоплевст. Однако, по словам И. Н. Корсунского, позиция антиохийской школы шла вразрез «с основным, господствовавшим в Церкви воззрением на взаимоотношение между Ветхим и Новым Заветом. Поэтому недолго существовало в церкви это буквалистическое направление древних аккомодатистов: оно подавлено было господствовавшим в Церкви направлением, а постановлениями V Вселенского Собора даже и окончательно было лишено права гражданства».

Подобного рода идеи вновь начинают активно обсуждаться уже в конце средней и в начале новой европейской истории, когда под влиянием испанских ученых раввинов началась разработка оригинального ветхозаветного текста, взятого самого по себе, что приобрело большой размах после возникновения протестантизма с его установкой личного исследования в библейской области. Хотя основным методом исследования ветхозаветного текста был буквальный, он, к сожалению, нередко переходил в буквалистический. Именно ученые-буквалисты провозгласили, что Ветхий Завет не говорит о событиях Нового, что он должен объясняться независимо от его новозаветного толкования, исключительно сам из себя — по грамматическому, буквальному толкованию его мест в контексте. С другой стороны для объяснения отвергаемого ими новозаветного толкования Ветхого Завета была разработана целая теория аккомодации, популярная на Западе в XVIII-XIX веках и до сих пор не утратившая окончательно своего влияния.

В рукописях Мертвого моря встречается такой метод, его называют «континуальный».

Лекция 7

7. Толкование Ветхого Завета иудеями в персидский

период

Вавилонский плен и его идейное влияние на иудеев

В 586 году, после 2 лет ожесточенной осады, Иерусалим был взят вавилонским царем Навуходоноссором. Иерусалимский храм был разрушен, а насильственно ослепленный царь и подавляющее большинство населения Иудеи было отведено в плен. Как 140 лет до этого Израильское северное царство, южное царство Иудея прекратила свое существование в качестве автономного политического образования. Но она не во всем повторила судьбу Самарии. В нее не были депортированы поселенцы из других стран, и Иудея находилась в состоянии запустения на протяжении всего времени пребывания иудеев в вавилонском плену. По библейским источникам, вавилоняне оставили в стране только мелких крестьян и виноградарей.

На территории же прежнего Северного Израильского царства стала создаваться новая народность, которая играла важную роль в дальнейшей истории Палестины — самаритяне. Не подвергшиеся переселению в Ассирию остатки израильтян стали постепенно сближаться и сливаться с депортированными туда иноплеменниками из Сирии и Вавилона. Этому способствовало то, что Самария являлась резиденцией вавилонского наместника, что обуславливало развитие местного производства и международной торговли и вело в целом к экономическому процветанию.

Большинство иудейский пленников были переселены после 586 года в Центральную и Южную Месопотамию — в пустовавшие с VII века до Р.Х. окрестности крупного торгового города Ниппура, расположенного по обе стороны реки Евфрат. О том, что им приходилось селится на руинах, говорит корень «тель» («холм, руины»), входивший в названия поселений иудеев: Тель-Авив, Тель-Меллах, Тель-Харса и др. Пленники получили земельные наделы и их главным занятием стало земледелие. Во главе пленных иудеев стояли «старейшины Иудеи» и  «старейшины изгнания»,  а сам царский дом Иудеи

Свящ. Д. Юревич. Лекции по библейской герменевтике                                                           стр. 27 из 41

сохранил в плену значительное влияние при вавилонском царе.

Пребывание иудеев в вавилонском плену имело огромные последствия для дальнейшего развития иудаизма:

1.        Под впечатлением постигшей народ катастрофы, евреи практически полностью избавляются от
прежнего   идолопоклонства 
и  фетишизма,   тесно  связанных   с  ханаанским  и  сиро-финикайским
языческими культами.

2.        Разрушение иерусалимского храма и невозможность приношения жертв привели к новой форме
религиозных народных молитвенных собраний,
ставших прототипом позднейших синагог.

3.        Возросло внимание к текстам ветхозаветного Священного Писания.

Но наряду с положительным процессом очищения от прежних языческих заблуждений идет и противоположный процесс влияния на пленных иудеев вавилонской культуры, науки и религиозной жизни. Он не всегда носил отрицательный, зачастую как раз положительный или, по крайней мере, нейтральный характер:

1.        например, двенадцать месяцев года получают вавилонские названия,

2.        древнееврейский шрифт заменяется на арамейский (видимо оттого, что арамейский язык, очень
близкий к еврейскому, являлся канцелярским языком  в Ассирийской,  а затем в Вавилонской и
Персидской империях, а также был международным дипломатическим языком),

3.        имеет место литературное влияние, которое проявилось при составлении и редактировании книг
Паралипоменон, построенных на принятом в вавилонском летописании принципе
синхронизации.

Однако в некоторых случаях это влияние имело скорее отрицательный характер, по крайней мере оно привносило в иудейскую религиозную традицию совершенно чуждые, неизвестные доселе элементы. Это связано, прежде всего, с учением о Боге.

Ветхозаветной библейской традиции было совершенно чуждо восприятие Бога, при котором Бог представляется существом своенравным и переменчивым. В то же время такой взгляд имел место среди многих народов древнего Ближнего Востока. Вкупе с политеистическим взглядом на мир это приводило к тому, что предпринимались попытки «переманить» божество соседнего народа с помощью различных средств. Сюда относится или захват изображений божества и перевоз их в другой город, и магические заклинания. Характерной особенностью магического обряда стало в то время отношение к имени божества. Считалось, что знание имени бога является ключом к общению с ним и к воздействию на его волю. Поэтому имена богов тщательно скрывались от непосвященных, а сам они из себя стали представлять сложные слова, причем достаточно длинные, состоящие порой из 20-30 букв. Считалось, что, если неприятель узнает имя божества, то он почти наверняка сможет обратится к нему и достичь успеха при помощи магических заклинаний.

Под влиянием таких взглядов у иудеев в период плена формируется подобное же отношение к имени истинного Бога — Ягве. Под предлогом соблюдения третьей заповеди десятословия, постепенно имя Ягве перестает произноситься как при религиозных беседах и в повседневной речи, так и при чтении Священного Писания. При чтении Писания тетраграмма, обозначающая имя Ягве, заменяется обычно словом «Адонай» — «Господь, господин». Позже, при переводе книг Ветхого Завета на греческий язык в Александрии в III веке до Р.Х., в соответствии с этой традицией имя Ягве везде заменяется греческим словом «Кириос» — «Господь». Хотя встречаются такие рукописи перевода Семидесяти, в которых священная тетраграмма yhwh вставлена прямо в греческий текст. А одна из рукописей Мертвого моря I века до Р. X., («Мессианский сборник»), везде заменяет в ветхозаветном тексте священную тетраграмму на четыре точки.

Персидский период: историческая характеристика

Персидский царь Кир в 539 году до Р. X. овладел Вавилоном. Отношение Кира к покоренным народам было необычным для завоевателей того времени. В порядке вещей было насильственное навязывание покоренным народам религии и культуры завоевателей. Кир же и его преемники придерживались политики сохранения самобытности покоренных народов.

В соответствии с этой политикой, в начале 538 года Кир опубликовал декрет, разрешавший находившимся в пленении иудеям возвратиться в Иерусалим и восстановить разрушенных храм. Декрет дошел до нас в двух редакциях — на еврейском языке (Ездр. 1:2-3, 2 Пар. 36:23) — так, как услышали иудеи из уст царских глашатаев, и на арамейском (Ездр. 3-5) — в виде, хранившемся в государственном архиве персидской столице Экбатанах. Анализ текстов, проведенный современными историками, свидетельствует, что обе редакции указа подлинные. В арамейской редакции определяются размер храма и дается распоряжение об оплате его постройки из царской казны, а также о возвращении вывезенной Навуходоноссором храмовой утвари.

Декрет вызвал религиозное воодушевление среди изгнанников. Но далеко не все из них готовы были вернуться на родину, особенно те, кто не оставил в Иудее больших земельных владений, или те, кто

Свящ. Д. Юревич. Лекции по библейской герменевтике                                                           стр. 28 из 41

приобрел значительное состояние в Вавилоне. Большинство из тех, кто вернулся, были представители иудейской аристократии, а также священники и левиты.

Первая группа, в количестве несколько тысяч человек (включая женщин, детей и рабов), покинула Вавилон в 538 году. Ее возглавляли первосвященник Иисус и царственный потомок давидовой династии Шешбацар, который был назначен персидским наместником («пеха») в Иудее. Чрез некоторое время (но еще до 522 года) Шешбацара сменил его племянник Зоровавель.

Надо заметить, что в декрете Кира говорилось только об Иерусалиме и Иудее, а бывшее северное Израильское царство не упоминалось вообще. Видимо, Иерусалим и Иудея воспринимались как храмовый город с прилегающей к нему областью, наподобие храмовых городов-государств, характерных для Месопотамии. Это повлияло как на размеры, так и статус новой персидской провинции, которая получила арамейское название «Яхуд».

Большинство из возвратившихся поселились в Северной Иудее (поскольку северные города, быстро сдавшиеся вавилонской армии, не были сильно разрушены). Лишь немногие направились в Иерусалим и его окрестности, несмотря на жалкое состояние последних. Прежде всего возвращенцы постарались воздвигнуть алтарь и очистить храмовую территорию, чтобы приступить к строительству храма.

Здесь они встретили неожиданное противодействие со стороны самарян, которые пожелали принять участие в восстановлении храма в качестве полноправных участников, поскольку считали себя законными преемниками израильских колен. Это было неприемлемо для вернувшихся из плена иудеев, поскольку для них был очевиден синкретизм самарянского вероучения. Предложение самарян было отклонено, и те в отместку пустили в ход свои связи с персидскими властями и добились приказа о приостановлении строительства. Оно было возобновлено только в 520 году, во второй год царствования Дария. В 515 (или 516) году Второй храм Иерусалимский был полностью восстановлен. Иудея обрела свой национальный и религиозный центр. Отношения иудеев с самарянами были прерваны навсегда.

Многие связывали с личностью Зоровавеля мессианские надежды. Видимо, это и послужило причиной того, что он был или смещен персидскими властями со своего поста, либо же просто не был назначен на второй срок. С этого момента и до прихода Неемии (сер. V века до Р.Х.) Иудеей правили первосвященники. На этот период Иудея превратилась в небольшое теократически управляемое образование в составе провинции Самария.

Деятельность Ездры

Переломным этапом в истории Иудеи периода возвращения из плена стал 458 год до Р.Х., когда из Вавилона прибыла новая группа иммигрантов численностью несколько тысяч человек во главе с Ездрой (Ездр. 7). Ездра происходил из ветхозаветного священнического рода, но носил также звание «софер», т.е. «писец». В ту эпоху оно указывало не только на грамотность человека, но на то, что основным родом его занятий была работа, связанная с составлением и переписыванием текстов. В данном случае, видимо, подразумевались документы и звание «софер» было сродни современной должности секретаря: как полагают, Ездра занимал высокое положение при персидском дворе, поэтому такое его наименование означало в данном случае, что он был высокопоставленным государственным чиновником.

Ездра получил от персидского царя Артаксеркса I особую грамоту — «ништеван». которая разрешала всем иудеям, живущим в Вавилоне, вернуться на родину, а самого Ездру облекала чрезвычайными полномочиями установить закон Моисеев в качестве гражданского уложения Иудеи, нарушение которого влекло бы соответствующее наказание. В этих целях Ездра имел право назначать судей, которые судили бы народ по закону Моисееву. Ездра получил также финансовую поддержку от Артаксеркса и его ближайших семи советников (Ездр. 7:14-15).

Прибытие новой группы укрепило палестинских иудеев, но при этом вызвало раздражение у самарян, которые вновь обратились с доносами к персидской власти. В 445 году знатный вельможа при дворе Артаксеркса I в Сузах по имени Неемия, названный «виночерпием», узнает от своего брата Анании, только что вернувшегося из Иерусалима, о сложном положении Иудеи. Неемия добивается согласия царя на восстановление стен Иерусалима и в должности наместника получает власть над Иудеей, которая выделяется в самостоятельную от Самарии провинцию. Его полномочия были точно определены царем, и в случае необходимости он мог опираться на персидский гарнизон при проведении своих мероприятий. Прибыв в Иерусалим в 445 году, Неемия смог воодушевить жителей на возведение городских стен, которое проходило в порядке добровольной мобилизации. История восстановления подробно описана в книге Неемии (3-6 гл.). Жители Иерусалима и провинциальных городов приняли участие в равной мере и постройка была завершена в короткий срок.

Возобновление Завета

После окончания фортификационных работ в праздник Кущей, когда, по закону Моисееву, жители Иудеи совершали паломничество во Иерусалим, было созвано всенародное собрание (Неем. 8:13-18). Ездра

Свящ. Д. Юревич. Лекции по библейской герменевтике                                                           стр. 29 из 41

читал и объяснял народу слова закона Моиссеева (Неем. 8 гл.):

«Когда наступил седьмой месяц (и сыны Израилевы жили по городам своим), тогда собрался весь народ, как один человек, на площадь, которая пред Водяными воротами, и сказали книжнику Ездре, чтоб он принес книгу закона Моисеева, который заповедал Господь Израилю.

2  И принес священник Ездра Закон пред собрание мужчин,  и женщин,  и всех, которые могли
понимать, в первый день седьмого месяца,

3  и читал из него на площади, которая пред Водяными воротами, от рассвета до полудня пред
мужчинами, и женщинами, и всеми, которые могли понимать, и уши всего народа были приклонены к
книге Закона.

4  Книжник Ездра стоял на деревянном возвышении, которое для сего сделали, а подле него, по
правую руку его, стояли Маттифия, и Шема, и Анаия, и Урия, и Хелкия, и Маасея, а по левую руку его —
Федаия, и Мисаил, и Малхия, и Хашум, и Хашбаддана, и Захария, и Мешуллам.

5  И открыл Ездра книгу пред глазами всего народа (потому что он стоял выше всего народа); и
когда он открыл ее, весь народ встал;
(здесь прекрасное указание на то символическое почтение не только
к тексту Писания, но и к тем свиткам, или книгам, на которых Писание записано, что сохранилось с
ветхозаветных времен и в христианской Церкви и явно выражено при чтении Писания на всенощном
бдении и Литруги — Д. Ю.)

6  и благословил Ездра Господа, Бога Великого, и весь народ отвечал: Аминь! Аминь!, поднимая вверх
руки свои, и поклонялись, и повергались пред Господом лицом до земли.

7  Иисус, Ванаия, Шеревия, Иамин, Аккув, Шавтай, Годия, Маасея, Клита, Азария, Иозавад, Ханан,
Фелаия и левиты поясняли народу Закон, между тем как народ стоял на своем месте;

 

8  и читали из Книги (из Закона Божия) внятно, и присоединяли толкование, и народ понимал
прочитанное.
(Свидетельство о том, что иудеям уже был не вполне понятен не только древнееврейский
язык, но и смысл читаемого, поэтому возникла необходимость в толковании священных книг — Д. Ю.)

9  Тогда Неемия (он же Тиршафа), и книжник Ездра, священник, и левиты, учившие народ, сказали
всему народу: день сей свят Господу Богу вашему. Не печальтесь и не плачьте! (потому что весь народ
плакал, слушая слова Закона);
(очевидно, народ плакал оттого, что они почти полностью утратили знание
закона — Д.Ю.)

 

10 и сказал им: Пойдите, ешьте тучное, и пейте сладкое, и посылайте части тем, у кого ничего не
приготовлено, потому что день сей свят Господу нашему. И не печальтесь, потому что радость пред
Господом
подкрепление для вас;

11    и левиты успокаивали весь народ, говоря: Перестаньте, ибо день сей свят. Не печальтесь!

12    И пошел весь народ есть, и пить, и посылать части, и праздновать с великим веселием ибо
поняли слова, которые сказали им».

Вскоре после этого был возобновлен Завет между народом Израилевым и Богом, во время чего Ездра читал покаянную молитву (Неем. 9:6-38). Возобновление Завета было оформлено как договор, под которым поставили подписи духовенство и иудейская знать. Самыми важными обязательствами договора были следующие (Неем. 10:28-39):

1.         не роднится с окружающими народами это было явно направлено против семьи первосвященника и
иерусалимской знати, имевших родственников среди самарян,

2.         соблюдать субботу, как день покоя предписание, имевшее важный смысл не только в религиозном,
но и в социальном отношении, поскольку поддерживало работоспособность и здоровье у трудящихся
иудеев; оно не имело аналогов у других народов,

3.         соблюдать субботние годы также важное социальное положение,

4.    заботиться о поддержке Храма и его служителей с целью освободить его постепенно от подчинения и
зависимости от персидских чиновников.

В 432 году Неемия был отозван к персидскому царю, и во время его поездки недовольные им иерусалимские круги во главе с первосвященником Елиашивом пытались нивелировать как социальные реформы, так и договор 445 года Но вскоре Неемия вернулся и реформы продолжились. Он изгнал внука священника Елиашива, который был зятем Санаваллата (самарянского наместника), и с этого момента начался процесс этнического и религиозного обособления самарян. Впрочем, связь самарян с иерусалимским Храмом сохранялась вплоть до завоевания Палестины александром Македонским, когда они окончательно отделились от Иерусалима и создали храм на горе Гаризим, вблизи древнего города Сихема. Претерпела изменения и самарянская редакция той части Писания, которую они признавали — Пятикнижия: у самарян оно по-прежнему записывалось палеоеврейским шрифтом, в нем в качество культового центра фигурирует Сихем, а не Иерусалим, а в качестве священной горы — Гаризим вместо горы Мориа.

Деятельность Ездры и Неемии оказала огромное влияние на жизнь следующих поколений иудеев Палестины. К сожалению, столетний период после эпохи Неемии вплоть до Александра

Свящ. Д. Юревич. Лекции по библейской герменевтике                                               стр. 30 из 41

Македонского практически не отражен ни в каких источниках. Отчасти свет проливают элефантинскме папирусы конца V века до Р. X. Из них следует, что, хотя Иудея по-прежнему управлялась персидским наместником, внутреннее управление фактически находилось в руках первосвященника и иудейской знати. Их влияние простиралось также на иудеев диаспоры.

Толкование Ветхого Завета иудеями в персидский период

Наиболее интересное для нас явление персидского периода — возникновение литературного жанра «мидраша». Еще во время изгнания чувство патриотизма и желание сохранить свое наследие побудили иудеев обратить внимание на изучение Писания. После реформ Ездры, когда закон Моисеев был положен в основу государственного законодательства, изучение Торы стало важной потребностью.

У Торы как законодательного текста были два недостатка:

1.        древнееврейский язык был не понятен простому народу,

2.        правовые предписания разных частей Торы по одним и тем же вопросам иногда не согласовались друг с
другом.

В этих условиях и возникает мидраш — герменевтический метод, направленный на объяснение одного отрывка закона Моисеева путем согласования и сопоставления с другим отрывком на ту же тему (наименование «мидраш» возникло в позднем иврите). В это время уже зарождается проблема применения заповедей закона Моисеева к конкретным условиям иудейского быта и жизни, которая нашла свое решение в развитии особого раздела толкования Торы под названием галаха (будет рассмотрена позже). Мидраш, таким образом, стал первым методом галахи.

Самый ранний пример мидраша встречается в книгах Ездры и Неемии. Поэтому в качестве основоположника данного метода иногда называют Ездру.

Вот некоторые примеры законодательного мидраша из книг Ездры и Неемии:

1.       Решение об изгнании иноземных жен, приписываемое Ездре. В книге Ездры (9:1-2) содержится
список народов, с которыми иудеи вступали в смешанные браки:
«народ Израилев и священники и
левиты не отделились от народов иноплеменных с мерзостями их, от Хананеев, Хеттеев, Ферезеев,
Иевусеев, Аммонитян, Моавитян, Египтян и Аморреев, потому что взяли дочерей их за себя и за
сыновей своих, и смешалось семя святое с народами иноплеменными».
Здесь упомянуты как народы, с
которыми закон Моисеев безусловно запрещал браки (Хеттеев, Аморреев, Хананеев,    Ферезеев,
Иевусеев:
«Когда введет тебя Господь, Бог твой, в землю, в которую ты идешь, чтоб овладеть ею, и
изгонит от лица твоего многочисленные народы, Хеттеев, Гергесеев, Аморреев, Хананеев, Ферезеев,
Евеев и Иевусеев, семь народов, которые многочисленнее и сильнее тебя, и предаст их тебе Господь,
Бог твой, и поразишь их, тогда предай их заклятию, не вступай с ними в союз и не щади их; и не
вступай с ними в родство: дочери твоей не отдавай за сына его, и дочери его не бери за сына твоего»,
Втор. 7:1-3; а также Аммонитян и Моавитян:   «Аммонитянин и Моавитянин не может войти в
общество Господне,  и десятое поколение их не может  войти в общество Господне во веки»,
Втор. 23:3), так и народ, с которым израильтяне могли вступать в брак через определенное число
поколений
(Египтяне: «Не гнушайся Идумеянином, ибо он брат твой; не гнушайся Египтянином, ибо
ты был пришельцем в земле его; 8 дети, которые у них родятся, в третьем поколении могут войти в
общество Господне»,
Втор. 23:7-8). Метод мидраша по аналогии привел Ездру к заключению, что в
условиях переселения отношение ко всем народам должно быть одинаковым, и браки с любым из них
должны быть абсолютно запрещены. Изгнание иноплеменных жен основывалось на этом выводе.

2.       Строительство    кущей    и   паломничество   в   Иерусалим.   Книга   Левит   23:40   предписывает
строительство кущи («сукки») и проживание в ней в течение симидневного праздника Кущей. О
паломничестве в Иерусалим в ней не говорится. Второзаконие 16:13-15, наоборот, ничего не говорит об
этом,  а предписывает в праздник
паломничество к иерусалимскому Храму. Законодательный
мидраш
привел к решению о том, что весь народ должен собираться в Иерусалиме и строить там кущи.
Это позволило исполнить оба предписания Торы.

Приемы мидраша получили распространение как в литературе межзаветного периода, так и в позднейшей раввинистической и христианской. В святоотеческих произведениях нередко можно встретить мысль, о том, что в Писании темные места могут быть объяснены с помощью других, более понятных фрагментов.

Чтобы избежать путаницы в терминологии, надо различать мидраш как экзегетический метод от мидрашей как собраний литературных текстов, связанных с самим методом, но возникших значительно позднее.

Свящ. Д. Юревич. Лекции по библейской герменевтике                                                           стр. 31 из 41

Лекция 8

8. Эпоха эллинизма в Палестине: историческая характеристика. Основные методы толкования Писания иудеями Палестины

Эллинизм как культурное явление

Эллинистический период формально начался с завоеваний Александра Македонского на Ближнем Востоке в 334 году до Р.Х. Однако эта дата отнюдь не является началом греческого влияния на Ближнем Востоке и в Палестине. Оно началось уже в XIV веке до Р.Х. как следствие торговых связей, и постепенно становилось все более интенсивным. Например, уже в персидский период монеты греческой чеканки стали стандартом в Иудее.

Эллинизм представлял собой синтез греческой (эллинской) культуры с местными культурами Ближнего Востока. Это был именно синтез, поскольку греческая культура не поглощала целиком местные, но преобразовывала их. Смешение различных местных и эллинистических элементов и определило ту культурную обстановку, которая существовала на Ближнем Востоке на протяжении долгого времени.

Основным носителем греческой культуры стали не сами греки, а македоняне, а удобным поводом к этому стали завоевания Александра Македонского. Причина эллинизации заключалась в том, что греческая культура к этому моменту достигла своего наивысшего развития и вышла за пределы территориальных границ. Из отдаваемого разуму приоритета рождается гуманизм, в котором человек занимает центральное место. Одновременно ближневосточные цивилизации Египта и Месопотамии испытывают определенный интеллектуальный и культурный кризис. [2, 64] Именно в этих условиях завоевания Александра разнесли греческую культуру по всему Ближнему Востоку, в том числе и в Палестину.

Главным средством эллинизации коренного населения Ближнего Востока стала организация восточных городов по образцу греческого полиса. Население прилегающих районов, устремившееся в города, не только получало экономические и правовые привелегии жителей полиса (освобождение от некоторых пошлин и обязанностей, право участия в муниципальном управлении), но и имело возможность практиковать греческий образ жизни и мыслей. Очевидным свидетельством эллинизации стало быстрое распространение греческого языка. [2, 64]

После смерти в 323 году Александра Македонского его военачальники, известные как диадохи (преемники), не смогли сохранить единство империи, и обеспечили себе контроль только над ее определенными частями. В 323 году Птолемей установил контроль над Египтом, в 305 году состоялась его коронация. В 322 году Селевк стал сатрапом Вавилона, а в 312 году утвердил свою власть над всей восточной частью владений Александра Македонского. Остальные владения отошли Кассандру в Македонии и Лисимаху во Фракии.

Основную роль в судьбе Палестины эллинистического периода сыграли царства Птолемеев и Селевкидов. [2, 66]

Палестина стала причиной раздора между Птолемеями и Селевкидами. Для Птолемеев она была важна как в военном отношении — как стратегическая буферная зона, удобная для защиты египетских границ, так и в экономическом плане. В течение всего III века до Р.Х. преимущество контроля над Палестиной сохранялось за египетскими правителями, и только в 200 году до Р.Х., благодаря решающей победе Антиоха III (223-187 гг. до Р.Х.) в сражении у Панеона, вблизи источников Иордана, власть над Палестиной перешла к Селевкидам. Впоследствии Птолемеи пытались вновь завладеть страной тем или иным способом: или путем открытой войны и вмешательства в дела Сирии, или заключением династических браков. [1, 113-114]

Заметим, что только в 152 году до Р.Х. Иудея добилась окончательной и полной независимости. В ее главе встал первосвященник Ионафан Маккавей. До прихода римлян в 63 году до Р.Х. Иудея была объединена под властью хасмонейского первосвященника.

Палестина под властью Птолемеев

Правление Птолемеев носило характер двойственности: внутри Египта они проводили политику строгой централизации и отрицательно относились к развитию городской жизни в рамках полиса по греческому образцу; в то же время в других подвластных им странах они содействовали основанию новых греческих городов и происходившей при этом эллинизации. За время своего правления Палестиной Птолемеи смогли обеспечить безопасность и порядок в стране и наладить в ней администрацию. Поэтому их  правление  наложило   более  глубокий   отпечаток  в   Палестине,   нежели  все   другие  чужеземные

Свящ. Д. Юревич. Лекции по библейской герменевтике                                                           стр. 32 из 41

администрации до времени завоевания Палестины римлянами. [1, 114]

В административном плане Палестина была неотъемлемой частью территории, называвшейся в птолемеевских документах «Сирией и Финикией», границы которой менялись в зависимости от взаимной расстановки сил между Птолемеями и Селевкидами. Но на протяжении большей части III века до Р.Х. эта область включала в себя, кроме Палестины, Заиорданье и портовые города Тир и Сидон. Область «Сирия и Финикия» была разделена на административные единицы, называвшиеся «гипархии». Исходя из известных нам гипархии (Идумея, Аммон и Сирия), исследователи предполагают, что в целом границы гипархии соответствовали историческому делению Палестины, сложившемуся в предыдущие эпохи. Гипархии, в свою очередь, делились на «топархии» или «номы» (последнее название имеет египетское происхождение). Это деление сохранялось до конца I века по Р.Х. [1,114-115]

Для того, чтобы правильно понять процесс эллинизации Палестины, необходимо уяснить, в какой сфере произошли наиболее значительные изменения: более всего эллинизация изменила этнический состав населения страны. До македонского завоевания все население Палестины состояло почти исключительно из семитов: иудеев, самаритян, финикийцев, идумеев и набатеев. Из греческого населения в персидский период в Палестине бывали только купцы и наемники, тогда как число греков, прибывших в страну с намерением поселиться в ней было незначительно, а влияние их — весьма ограниченно. Все изменилось после завоевания Палестины Александром Великим: греки из чужеземцев и гостей превратились в хозяев в тех областях, где они поселились, причем сам процесс их колонизации в стране увеличился и ускорился. Появились новые греческие города и военные поселения, значение которых все более возрастало. Даже старые палестинские города меняли своей облик и перенимали организационные и политические формы греческих полисов. [1, 118] Важнейшими городами, ставшими проводниками эллинизации в Палестине, были Газа и Ашкелон на юге, Акко (Птолемаида) на севере, а также Яффа и Дор. Появились греческие города в Восточное Заиорданье и в районе Тивериадского (Генисаретского) озера. Во внутренних районах процесс эллинизации протекал медленно, и провинциальные города сохраняли свой семитический характер. Только в Самарии македонцы поселились с самого начала и она была сильно эллинизированным городом. [1, 118]

Такое разделение по этническому принципу во многом определило дальнейшее развитие Палестины. Строгое различие между сословиями — греками и эллинизированными элементами, с одной стороны, и местными жителями, с другой — проводили птолемеевские власти. Тяжесть налогов ложилась, главным образом, на народные массы, порабощеннные как государством, так и высшими сословиями. Иногда птолемеевской власти даже приходилось вставать на сторону простого народа в его борьбе против экономического порабощения греками и эллинизированными классами, что видно из одного указа Птолемея Филадельфа. [1, 115-116] Напряженность птолемеевского периода вылилась столетием позже в народное антиэллинистическое восстание под руководством Маккавеев.

В экономическом отношении правление Птолемеев принесло Палестине экономический рост:

1.        Из Сирии через палестинские портовые города экспортировали в Египет зерно, оливковое масло,
копченую рыбу, сыр, мясо, сушеный инжир, мед и финики. [2, 67]

2.        Одним из важнейших предметов экспорта из самой Палестины в Египет были природный асфальт из
Мертвого моря, которым пользовались для бальзамирования мумий, и привозившийся из Иерихона
бальзам. [1, 117] (Прошу обратить внимание на эту существенную деталь, которая будет играть важную
роль при обсуждении вопроса об идентификации развалин местечка Кумран, где также были найдены
сосуды с асфальтом). Вывозились также рабы, которые использовались в Египте не для земледельческих
работ, а в качестве слуг.

3.        Эллинистические правители,  в частности, крупные греческие помещики и военные поселенцы,
вводили новые, более рациональные способы ведения сельского хозяйства. Эти методы были
восприняты и местными земледельцами.

4.   Экономическому   подъему   способствовали   активные   контакты   с   другими   частями   империи
Птолемеев.
[1, 117]

Иерусалимский храм, первосвященник и герусия

Иудея была одной из административных областей птолемеевской провинции «Сирия и Финикия» (известной в селевкидское время как «Келесирия и Финикия»). Птолемеи, а потом и селевкиды, считали Иудею нацией («этносом») с центром в Иерусалиме. Иудейский этнос пользовался широкой внутренней автономией. Иудея управлялась первосвященником и советом старейшин, который назывался «герусией». Первосвященник считался вождем нации, его должность была наследственной и переходила от отца к сыну. Он возглавлял герусию, в круг его обязанностей входило обеспечение Иерусалима водой и его оборона от неприятеля.

Иерусалимский храм к началу эллинистических реформ был существенно расширен и переделан. Кроме религиозного характера, он играл также роль хранилища денежных фондов иудеев Палестины и

Свящ. Д. Юревич. Лекции по библейской герменевтике                                                           стр. 33 из 41

диаспоры. [2, 69] А его возвышение над Иерусалимом не только имело стратегическое значение, но и символизировало теократическую власть в Иудее, ведь храм был центром еврейского самоуправления в той степени, в которой была возможна автономия Иудеи в рамках империи Птолемеев, а потом Селевкидов. Первосвященник и его помощники со временем сосредоточили немалую светскую власть и большие финансовые средства, благодаря чему имели огромное гражданское влияние на иудейское население.

Герусия (по гречески «совет старейшин») представляла собой собрание еврейского народа, включавшее в себя представителей различных правящих и аристократических групп. Подобные собрания старейшин, с которыми советовался правитель, и которые утверждали его решения, имели место в период судей. Многие библеисты, вслед за Иосифом Флавием, усматривают в собрании старейшин Первого храма прототип герусии, хотя в самой Библии нет на это прямых указаний. Талмуд приписывает создание совета, известного как «мужи Великого собрания» (или «Великой синагоги»), сотрудникам Ездры и Неемии, продолжившим позже их работу. Впрочем, относительно существования «Великого собрания» в персидский период нет свидетельств того времени. Некоторые исследователи соглашаются с существованием такого собрания, но рассматривают его всего лишь как чрезвычайный орган, созывавшийся в важнейшие моменты народной жизни. [2, 71-72]

Герусия эллинистического периода существовала не только в Иерусалиме, но и в некоторых частях эллинистической диаспоры. Она может рассматриваться как предшественник позднейшего Синедриона, относящегося ко времени Ирода Великого (в герусию входили как священники, так и светские лидеры, что соответствует структуре позднейшего Синедриона, который состоял из саддукеев-священников и фарисеев). Многие современники, как из числа иудеев диаспоры, так и неевреи, рассматривали герусию как представительство еврейского народа. Например, в эдикте, изданном вскоре после завоевания Иерусалима, Антиох III Великий отмечает, какой пышный прием устроила ему герусия, в результате чего он освободил ее членов, наряду со служителями Храма, от некоторых налогов. Он нигде и ничего не говорит об отдельной встрече с первосвященником. Также в маккавейский период Антиох IV Эпифан адресует свои послания не первосвященнику, а герусии, рассматривая ее как правительственный орган Иудеи. [2, 72]

Эллинистические тенденции иудеев Палестины

Сельское население было затронуто эллинизацией в небольшой степени. Проживая в небольших деревнях и обрабатывая землю, они вступали в контакт с эллинизированным населением только во время поездок в города для продажи своей продукции да при паломничестве в Иерусалим. И хотя терминология земледельческих орудий труда во многом была заимствована греческая, тем не менее, язык и культура сельского населения оставались еврейскими. Причин для перехода к греческому укладу жизни у них не было. [2, 73]

Совсем по-другому обстояло дело в городах. Ремесленники и торговцы из городов с преобладающим еврейским населением имели более частые, чем земледельцы, контакты с греками и эллинистами из числа евреев. Умеренное греческое влияние на традиционного религиозного еврея начала II века до Р.Х., жившего в Палестине, возможно, даже в Иерусалиме, хорошо видно на примере книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова. Те же евреи, которые были склонны к большой степени эллинизации, селились в крупных городах с греческим укладом жизни (см. указанные выше города в прибрежной полосе и районе Десятиградия). В этих городах повседневным языком был греческий, а доминирующей культурой — эллинистическая.

Поскольку непременным атрибутом греческого города были религиозные языческие культы, селившимся там евреям предстояло найти компромисс с такого рода ситуацией. Как пишет Лоренц Шифман, они достигали этого компромисса «путем интерпретации городских богослужений как продолжения монотеистического иудаизма. Путем радикальной реинтерпретации им удавалось связать между собой еврейское Писание и мифологию языческих культов. Они посещали театр и посылали своих детей в греческие образовательные учреждения, гимназий и эфебий, где те еще больше вовлекались в эллинизацию... <...> Так называемые «эллинизаторы» готовы были заплатить такую цену за экономические и культурные преимущества полиса». [2, 74] Гимназий назван здесь не случайно — он наиболее ярко выражал эллинистический характер полиса и являлся центром его общественной жизни. Атмосфера гимназия была проникнута культом языческих богов Гермеса и Геракла, причем этот культ сопровождался различными обрядами. [1, 126]

Разная степень эллинизации различных слоев иудейского общества не препятствовала их мирному сосуществованию на протяжении достаточно долгого периода. Однако, начиная с конца II века до Р.Х. наиболее радикальные эллинизаторы стремятся распространить свое влияние и образ жизни из греческих городов на центр еврейской жизни - Иерусалим и иерусалимского первосвященника. [2, 75]

Закон Моисеев как гражданский закон Иудеи

Свящ. Д. Юревич. Лекции по библейской герменевтике                                               стр. 34 из 41

Как в правление Птолемеев, так и в начальный период селевкидского правления, основные законы этноса Иудея основывались на Пятикнижии Моисеевом, которую признавали в качестве источника правовых норм также и иноземные власти. Поэтому, действуя в рамках территориальной автономии, иудейские власти были вправе обязывать жителей Иудеи к выполнению предписаний Торы и, по крайней мере, пресекать все попытки идолопоклонства. [1, 120]

Поэтому возникает крайняя потребность в изучении закона Моисеева, его объяснения, и истолкования его правильного применения в конкретных жизненных случаях. Возникает целый класс людей, являющихся своей задачей изучение и толкование закона — соферим, которые занимались не только переписыванием и корректурой свитков закона, но — прежде всего, его изучением и толкованием.

Это профессиональное знание закона высоко ставило соферим над массой простого народа и определяло их огромное значение как народных руководителей, влияние на все стороны жизни еврейского народа и тот особый авторитет, которым имя книжника было окружено везде, где бы только он ни появлялся.

Галаха и агада

Толкование Священного Писания иудеями Палестины эллинистического периода вылилось в развитии галахи и агады.

Галаха (от еврейского пЪп «идти») представляла собой попытку дать по возможности точное, буквальное объяснение писанного закона Моисеева для каждого конкретного жизненного случая; применить закон к каждой трудной неоднозначной ситуации.

К сожалению, постепенно галахическое направление толкования Священного Писания вырождается в сухую схоластику, в «закваску фарисейскую и саддукейскую», во внешне благочестивое, но внутренне холодное и равнодушное манипулирование заповедями Моисеева закона. Всерьез дискутируются такие галахические «проблемы», как, например, можно ли есть яйцо, которое снесла курица в праздник, в этот же день... Народная душа, конечно же, не могла удовлетворится такой сухостью и буквализмом, и требовала более живого, непосредственного отношения к Писанию. А поскольку интерес для ума вызывают прежде всего истории о ком-либо, то второе направление толкования палестинского Писания сосредоточилось на истолковании и пересказывании событий ветхозаветной истории. Рассказы эти излагались первоначально с уточняющими, а позже — с совершено фантастическим деталями, черпаемыми частью из народных сказаний, частью из догадок автора, мистических откровений отдельных раввинов и т. д.

Это второе генеральное направление получило название агада (от еврейского 1У1 — «показывать, возвещать, говорить»).

В настоящее время термин агада может быть использован в различных значениях:

1.         истории и легенды, легшие в основу агадического толкования Писания;

2.         само это толкование, базирующееся на агадических сказаниях;

3.         материал в (поздне)раввинистической литературе, не относящейся к правовой сфере;

4.         рассуждения, которые, как предполагается, следовали за чтением закона в древних синагогах
(что-то наподобие проповеди или поучения);

5.         агадические мидраши,  т. е. сборники рассказов из жизни раввинов и т. д.  (в отличие от
галахических).

Областью галахи было преимущественно разъяснение законоположительного содержания Писания, а агады — исторического. Дореволюционные исследователи М. Бранн и Д. Хвольсон так определяют разницу между агадой и галахой: «Когда при изучении Писания дело шло о правилах совершения обрядов и о других религиозных предписаниях, равно когда дело касалось вопросов гражданского и уголовного права (вся юриспруденция составляла у евреев, как и у магометан, часть богословской науки) — это значило заниматься галахой…; когда изучались повествовательные части, Библии или речи пророков, то это значило заниматься агадой… Под этим последним названием разумеется аллегорически-легенд арное толкование Св. Писания, а также учение о нравственности, благочестии, отношениях человека к Богу и т. п.».

В следующих лекциях будут подробно рассмотрены методы галахического и агадического толкования.

Свящ. Д. Юревич. Лекции по библейской герменевтике                                               стр. 35 из 41

Лекция 9

9. Метод галахического толкования Священного Писания палестинскими иудеями периода Второго храма

Источники для изучения правил галахического толкования

Герменевтические правила для толкования Моисеева закона и другних книг Ветхого Завета, тексты которых могли быть руководством для разрешения конкретных жизненных вопросов, постепенно формируются в среде соферим и фарисеев и систематизируются к началу I века по Р. X. К сожалению, в письменном виде эти правила дошли до нас от несколько более поздней эпохи — от II века по Р. X., в изложении иудейского раввина Ишмаэля бен Элиша, перу которого принадлежит, по раввинистическому преданию, первоначальная редакция толковательного памятника Мехилты. Эти правила изложены в начале древнейшего галахического комментария на книгу Левит — Сифры. Правила представляют собой дальнейшее развитие 7 правил знаменитого раввина Гиллеля.

Правила галахического толкования

1.           «Незначительное и важное»: наказание за важное преступление не может быть меньше, чем за
незначительное.

Например, наказание за тот вред, который наносит бык рогами, не меньше (в данном случае — равно) наказанию (Babba kamma, 25, 1). В книге Чисел 12:14 Мариами, сестре Моисея, за оскорбления Бога предписано наказание не меньшее, как если бы она оскорбила своего отца: «Исказал Господь Моисею: если бы отец ее плюнул ей в лице, то не должна ли была бы она стыдиться семь дней? итак пусть будет она в заключении семь дней вне стана, а после опять возвратится».

2.          Умозаключение из одинаковости.

Когда об одинаковых предметах имеются разные предписания, то все эти предписания можно прилагать к любому из предметов. Этим методом пользовался Ездра для разрешения вопроса о праздновании праздника Кущей.

Однако не для всех предметов этот метод безоговорочно принимается в силу его большой общности. Поэтому сформировался ряд мест, которые интерпретируются с помощью этого подхода, при этом утверждается, что сам метод в общем виде раскрыл Моисей, а позже мудрецы уточнили его и передали раввинам.

Разновидностью этого метода является правило хекеш («сравнение»): если в одном стихе встречаются несколько сходные понятия, которые, тем не менее, можно отличить друг от друга, то предполагается, что это сделано, чтобы в каждом законе можно было различать эти два понятия. Например: «Если продастся тебе брат твой, еврей, или еврейка, то шесть лет должен он быть рабом тебе, а в седьмой год отпусти его от себя на свободу» (Втор. 15:12) — в других законах также можно различать еврея и еврейку.

Сходное правило, которое называется семихот (последовательность, приближение): если два правила следуют друг за другом, хотя и не соединены ни по содержанию, ни по общим обстоятельствам, то предполагается, что что это их помещение в тексте Священного писания не случайно, а преследует цель, чтобы законоположение, применимое к 1-му предмету, могло быть применено и ко второму.

3.          «Здание отца» или главный закон.

Слово «отец» подразумевает в данном случае правило, принимаемое всеми (в отличие от технического термина «мать», который указывает на необщепризнанный закон; например, говорят, что «есть «мать» для текста Библии и есть «мать» для предания» — т. е. Имеются свои правила для толкования Библии, и свои правила для толкования предания).

Здание отца предполагает выделение неких общих характеристик для двух перечисленных предметов (родовое понятие) и применение данного закона по отношению ко всем предметам, подпадающим под эти характеристики (относящиеся к данному роду).

«Здание отца» имеет 2 разновидности:

а)           главный закон из одного стиха — предметы перечисляются в одном и том же стихе. Например,
закон об истечении:
«всякая постель, на которой ляжет имеющий истечение, нечиста, и всякое седалище,
на которое сядет, нечиста»
(Лев. 15:4). Из этих двух предметов — постель и седалище — выделяют
родовое понятие «любой предмет, на котором можно сидеть или лежать». Тогда для всякий такой предмет
будет нечист, если на нем разместится имеющий истечение.

б)            главный закон из двух стихов. Предметы перечисляются в двух разных стихах, например,
Лев. 24:4:
«на подсвечнике чистом должны они [сыны Израилевы] ставить светильник пред Господом

Свящ. Д. Юревич. Лекции по библейской герменевтике                                               стр. 36 из 41

всегда» и Числ. 5:2: «повели сынам Израилевым выслать из стана всех прокаженных, и всех имеющих истечение, и всех осквернившихся от мертвого» имеют общность не по содержанию, а по форме — в том, что оба стиха являются заповедью, руководством к действию. Но первый стих дан на все времена («навсегда»), а второй — только на определенное небольшое время, но при этом должен быть исполнен немедленно. Не толко этот второй закон, но и всякий закон, начинающийся словами «повели», должен быть исполнен немедленно и навсегда.

4.          Общее и частное

Когда в законе сначала указывается общее родовое понятие, но потом оно конкретизируется, то закон распространяется только на частные понятия.

Например: «объяви сынам Израилевым и скажи им: когда кто из вас хочет принести жертву Господу, то, если из скота, приносите жертву вашу из скота крупного и мелкого» (Лев. 1:2). Скот — общее понятие, скот крупный и мелкий — конкретизация, которую понимали как овов и овец.

5.          Частное и общее

Когда за частным следует общее, то закон действует по отношению к общему. «Если кто  отдаст  ближнему  своему осла,   или вола,   или овцу,   или какой  другой скот  на сбережение...» (Исх. 22:10). Закон будет относится не только к ослу, волу или овце, но и к любому скоту.

6.          Общее, частное и общее

Если перечисление идет от общего к частному и опять к общему, то закон относится только к тем предметам, которые соответствуют характерным чертам предметов, перечисленных в частном. «Покупай на серебро сие всего, чего пожелает душа твоя, волов, овец, вина, сикера и всего, чего потребует от тебя душа твоя» (Втор. 14:26). Вол и овца характеризуются плодовитостью, а вино и сикера питанием от земли, то комбинация этих свойств дает домашнюю птицу, которую также можно покупать на серебро.

7.          Общее, нуждающееся в частном, и частное, нуждающееся в общем

Иногда общее проясняется через последующее частное, также как иногда частное проясняется через общее.

«Освяти Мне каждого первенца, разверзающего всякие ложесна между сынами Израилевыми, от человека до скота» (Исх. 13:2). Общее каждого первенца проясняется частным разверзающего всякие ложесна (указание на определенный способ рождения в первый раз). Однако это частное нуждается в дальнейшем уточнении, т. е. в дальнейшем сужении множества тех предметов к которым оно относится, поскольку имеется другой закон: «Все первородное мужеского пола, что родится от крупного скота твоего и от мелкого скота твоего, посвящай Господу, Богу твоему» (Втор. 15:19). Здесь общим является то, что было в предыдущем законе частным: все первородное, а частным здесь является новое понятие: мужеского пола. Таким образом заповедь освяти Господу Богу относится к первородному мужского пола.

8.          Иллюстрация и уточнение общего закона через частный закон, с последующим выводом от
частного к общему

Бывает так, что некий закон уже дан в общем, но имеется другой закон, который выделяет частное из общего и приписывает за это частное определенное воздаяние. Это иллюстрирует, обогащает исходный общий более абстрактный закон, а иногда позволяет по-новому обобщить частный закон.

а)           Имеется общий закон, запрещающий делать дела в субботу: «день седьмой суббота Господу,
Богу твоему: не делай в оный
никакого дела ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни рабыня
твоя, ни скот твой, ни пришлец, который в жилищах твоих»
(Исх. 20:10). Выделяется частный закон,
запрещающий зажигать в субботу светильник:  «не зажигайте огня во всех жилищах ваших в день
субботы»
(Исх. 35:3). Он всего лишь иллюстрирует, что именно, что особенно нельзя делать в субботу,
хотя не предполагает никакого особого действия. Он, однако,
напоминает и о недопустимости нарушения
общего закона.

б)           Общий закон: «если же какая душа, имея на себе нечистоту, будет есть мясо мирной жертвы
Господней, то истребится душа та из народа своего»
(Лев. 7:20). Частный закон в данном случае
конкретизирует и уточняет его, перечисляя конкретные случаи нечистоты:
«Кто из семени Ааронова
прокажен, или имеет истечение, тот не должен есть святынь, пока не очистится; и кто прикоснется к
чему-нибудь нечистому
от мертвого, или у кого случится излияние семени, или кто прикоснется к
какому-нибудь
гаду, от которого он сделается нечист, или к человеку, от которого он сделается нечист
какою бы то ни было нечистотою,
тот, прикоснувшийся к сему, нечист будет до вечера и не должен
есть святынь, прежде нежели омоет тело свое водою»
(Лев. 22:4-6). Здесь производят также обобщение
по предмету заповеди: вкушение мирной жертвы есть частный случай вкушения храмовой жертвы
(более общего по предмету, а не по действию понятия), то, следовательно, вкушение любой храмовой
жертвы
для нечистых недопустимо.

9.          При выделении частного случая, сходного в чем-то с общим понятием, действие частного
закона должно быть ослаблено

Например: имеются указания о том, что те, у кого на теле опухоль, должны быть объявлены

Свящ. Д. Юревич. Лекции по библейской герменевтике                                                            стр. 37 из 41

нечистыми и на 7 дней заключены (Лев. 13). Но из всех видов опухолей особо выделяются два, которые, впрочем, не отличаются сильно по внешнему виду: ожог {«если же пятно остается на своем месте и не распространяется по коже, и притом мало приметно, то это опухоль от ожога; священник объявит его чистым, ибо это воспаление от ожога»; Лев. 13:28) и нарыв («если у кого на коже тела был нарыв и зажил, и на месте нарыва появилась белая опухоль, или пятно белое или красноватое <...> если же пятно остается на своем месте и не распространяется, то это воспаление нарыва, и священник объявит его чистым»; Лев. 13:18, 23). Если имеют место эти два случая (ожог и нарыв), то применяется не общий закон относительно опухолей, а его более слабый вариант — человек не подпадает под карантин, а объявляется чистым и отпускается.

10.           При выделении частного случая, несходного в чем-то с общим понятием, действие частного
закона должно быть ослаблено

Если выделяются из общего случая конкретные предметы, сильно отличающиеся по своим свойствам от общего понятия, то по отношению к ним уже не действуют общие законы, а применяются свои, особые частные.

Например, имеются постановления о язвах на теле (Лев. 13), причем в данном случае кожа тела является общим понятием. Однако особо выделяются голова и борода, которые принципиально отличаются внешне от кожи тела наличием волос. По отношению к ним вводятся особые правила (Лев. 13:29).

11.           Если из общего выделяется предмет и ему приписывается противоположное действие, то
применить действие, следующее из общего закона, можно, если это позволяет Писание

О жертве повинности заповедано (Лев. 7:2,3,4,5), чтобы вся кровь ее употреблялась на окропление вокруг жертвенника, а все мягкие жертвенные части были бы сжигаемы. Но: «возьмет священник крови жертвы повинности, и возложит священник на край правого уха очищаемого и на большой палец правой руки его и на большой палец правой ноги его » (Лев. 14:14). Однако указание: в Лев. 14:13: «и заколет [священник] овна на том месте, где заколают жертву за грех и всесожжение, на месте святом, ибо сия жертва повинности, подобно жертве за грех, принадлежит священнику: это великая святыня».

12.           Объяснение предмета с помощью подобного предмета, или чего-либо, относящегося к нему.

а)            уяснение с помощью близ стоящих предметов. «Не кради» (Исх. 20:15) — только денег и
имущества или и человека? Но предыдущие и последующие заповеди относятся к человеку — поэтому
запрещено красть также людей.

б)            предмет точно определяется с помощью другого, относящегося сюда закона. Лев. 14:34: «когда
войдете в землю Ханаанскую, которую Я даю вам во владение, и Я наведу язву проказы на
домы в земле
владения вашего»
— но все ли дома подпадут под действие проказы (вид грибка)? — Имеется уточнение:
«должно разломать сей дом, и камни его и дерево его и всю обмазку дома вынести вне города на место
нечистое»
— только каменный или деревянный дом с обмазкой подпадает под действие закона.

13.          Противоречие между двумя стихами разрешается с помощью третьего стиха
Исх. 19:20: «Исошел Господь на гору Синай, на вершину горы».

Втор. 4:36: «с неба дал Он слышать тебе глас Свой».

Пс. 17:10: «наклонил Он небеса и сошел, и мрак под ногами Его». — Т. е., первоначально глас был с неба, затем Господь наклонил небеса и сошел для беседы с Моисеем.

Резюме по галахическому толкованию

Рассмотренные методы галахического толкования могут показаться сухими и сложными. Однако не слудует забывать, что возникновение этих методов, как и большого пласта галахического литературы было связано насущной потребностью иудеев периода Второго храма регулирования повседневной жизни на основе закона Моисея. После пришествия Христова ветхозаветный закон Моисеев утратил свою силу и зна­чение, поэтому сейчас такая громоздкая система мелких постановлений может показаться странной и мерт­вящей. Но для ветхозаветных израильтян, желавших во всем сохранить постановления закона Моисеева, выработка подобной системы была делом вполне естественным и необходимым.

Полезная сама по себе в целях практического применения, галахическая система начинала приобре­тать отрицательный оттенок только для тех лиц, которые чрезвычайно увлекались ею и забывали, что все постановления закона и его ограничения не суть самоцель, а всего лишь средство для исполнения чего-то такого, что в законе было названо важнейшим. То, что во времена Иисуса Христа ряд книжников ограни­чивал свои действия по исполнению закона именно внешними постановлениями галахи, можно видеть из евангельских слов Господа Иисуса Христа: «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что даете десяти­ну с мяты, аниса и тмина, и оставили важнейшее в законе: суд, милость и веру; сие надлежало делать, и того не оставлять» (Мф. 23:25). Впрочем, Господь порицает неправильное отношение к галахе, но не ее саму по себе как руководство к исполнению закона Моисеева: «Иисус начал говорить народу и ученикам Своим и сказал: на Моисеевом седалище сели книжники и фарисеи; итак всё, что они велят вам соблю­дать, соблюдайте и делайте» (Мф. 23:1-3).  Христос подчеркнул, однако, далее, что внешнее соблюде-

 

Свящ. Д. Юревич. Лекции по библейской герменевтике                                                            стр. 38 из 41

ние обрядового закона не всегда приносит пользу, а знание галахи еще не подразумевает умение ее испол­нить: «по делам же их не поступайте, ибо они говорят, и не делают: связывают бремена тяжелые и неу-добоносимые и возлагают на плечи людям, а сами не хотят и перстом двинуть их» (Мф. 23:3-4).

Тем не менее, среди книжников все же были лица, понимавшие, что важнейшей частью Моисеева за­кона является не его обрядовая сторона, а та цель, достижению которой должен способствовать обряд. Евангелист Лука, передавая нам диалог Иисуса Христа с книжником, спрашивавшим, какая «наибольшая заповедь в законе» и предположившим, что это — заповедь «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всею крепостию твоею, и всем разумением твоим, и ближнего твоего, как самого себя», отмечает одобрение, которое высказал Христос этой мысли: «правильно ты отвечал; так поступай, и будешь жить» (Лк. 10:27-28).

То, что в среде книжников сохранялось правильное отношение к галахе, можно найти и в нехристи­анских источниках. Известный фарисейский учитель Гиллель формулировал золотое правило нравствен­ности в так называемой «отрицательной» форме: «не делай другому того, чего не желаешь себе». Автори­тетный учитель конца I века, равви Акиба, говорил, что «важнейшая заповедь в законе - возлюби ближнего твоего как самого себя».

Таким образом, нельзя оценивать титаническую работу, проделанную соферим и фарисеями по выра­ботке галахи, только с отрицательной стороны. Для своего исторического периода и местных условий это была необходимая и важная работа, позволявшая многим не только исполнить заповеди Моисеева закона, но и проникнуть в его суть.

 

Лекция 10

10.Агадическое толкование Священного Писания

Агада

Однако изучение Священного Писания не сводилось исключительно к извлечению из его текста обрядовых но и даже нравственных предписаний. Писание рассматривалось также в свете истории из­раильского народа, что представляло основной элемент агадического толкования.

Агада имеет свои особенности. Она стремится не столько к изучению истории, изложенной в Биб­лии, сколько к познанию мировой истории (как уже свершившейся, так и грядущей) через призму биб­лейских текстов. Поэтому агада дополняет историческое повествование Библии теми деталями, которых там нет, извлекая их из устного предания или даже невесть откуда возникших легенд и сказаний. В этом от­ношении агада как комментарий к Писанию имеет весьма невысокую ценность. Но она может при­открыть нам, какие вопросы интересовали иудеев периода Второго храма.

 

Примеры агадических толкований

1. В качестве примера агадического толкования рассмотрим вначале историю сотворения мира из неканонической 3-й книги Ездры (6:39-59) (в тексте отмечены полужирным {А: агадические}, а курси­вом - {Г: галахические} вставки таргумиста):

«Господи! Ты от начала творения говорил; в первый день сказал: «да будет небо и земля», и слово Твое было совершившимся делом. 39 Тогда носился Дух, и тьма облегала вокруг и молчание: звука челове­ческого голоса еще не было. 40 Тогда повелел Ты из сокровищниц Твоих выйти обильному свету, чтобы явилось дело Твое.

41      Во второй день сотворил Ты {А: дух тверди} и повелел ему отделить и произвести разделение
между водами, чтобы некоторая часть их поднялась вверх, а прочая осталась внизу
[дух тверди - как по­
средник в творении
Д. Ю.].

42  В третий день Ты повелел водам собраться на {А: седьмой части} земли, а {А: шесть частей}
осушил, чтобы они служили пред Тобою к обсеменению и обработанию. 43 Слово Твое исходило, и тотчас
являлось дело; 44 вдруг явилось безмерное множество плодов и {А:
многоразличные приятности для
вкуса, цветы в виде своем неизменные, с запахом, несказанно благоуханным:}
[живописующая дета­
лизация
Д. Ю.] все это совершено было в третий день.

45 В четвертый день Ты повелел быть сиянию солнца, свету луны, расположению звезд 46 и повелел, чтобы они служили имеющему быть созданным человеку.

47 В пятый день Ты сказал {А: седьмой} части, в которой была собрана вода, чтобы она произвела животных, летающих и рыб, что и сделалось. 48 Вода немая и бездушная, по мановению Божию, произвела животных, {Г: чтобы все роды возвещали дивные дела Твои}. 49 {А: Тогда Ты сохранил двух живот-

Свящ. Д. Юревич. Лекции по библейской герменевтике                                               стр. 39 из 41

ных: одно называлось бегемотом, а другое левиафаном. 50 И Ты отделил их друг от друга, потому что седьмая часть, где была собрана вода, не могла принять их вместе. 51 Бегемоту Ты дал одну часть из земли, осушенной в третий день, да обитает в ней, в которой тысячи гор. 52 Левиафану дал седьмую часть водяную, и сохранил его, чтобы он был пищею тем, кому Ты хочешь, и когда хочешь.}

53 В шестый же день повелел Ты земле произвести пред Тобою скотов, зверей и пресмыкающихся; 54 а после них Ты сотворил Адама, которого поставил властелином над всеми Твоими тварями и от которо­го происходим все мы и народ, который Ты избрал».

 

2. Таргум псевдо-Ионафана на кн. Бытие 1 гл.

8           тексте отмечены полужирным {А: агадические}, а курсивом - {Г: галахические} вставки таргуми-
ста.

«1 От начала сотворил Господь небо и землю. 2 Земля же была - оцепенелость и пустота, не населена сынами человеческим и свободна от всякого скота, и тьма над бездной, и ветер милосердия от лица Господ­ня дул на поверхность вод.

3 И сказал Господь: да будет свет для освещения наверху, и тотчас явился свет. 4 И увидел Господь свет, что он хорошо. 5 И отделил Господь свет от тьмы, и назвал Господь свет днем, а тьму - ночью, кото­рую создал с тем, чтобы твари успокаивались в течении ее. И был вечер, и было утро, день один.

6 И сказал Господь: да будет пространство среди вод, и да отделяет оно воды вышние от вод нижних. 7 И создал Господь пространство, {А: поддерживая его тремя перстами между окраинами небес и вода­ми океана,} и отделил воды, которые внизу пространства, от вод высших, которые находятся в палатке пространства. И было так. 8 И назвал Господь пространство небесами. И был вечер, и было утро, день вто­рой.

9           И сказал Господь: да соберутся воды нижние, которые остались внизу под небесами, в одно место,
и да высохнет земля, дабы явилась суша. И было так. 10 И назвал Господь сушу землею, а место собрания
вод назвал морями.  И увидел Господь, что это было хорошо. 11 И сказал Господь: да произведет в изоби­
лии земля семена травы, которой семя сеется, и дерево плодовитое, производящее плоды по роду своему,
которого семя в нем самом на земле. И увидел Господь, что это было хорошо. 12 И произвела земля злаки и
траву, которой семя сеется и дерево плодовитое, производящее плоды по роду своему. И увидел Господь,
что это было хорошо. 13 И был вечер, и было утро, день третий.

14 И сказал Господь: да будут светила в небесном пространстве, для отделения дня от ночи, и да бу­дут они в знамения и времена праздников, и для вычисления по ним дней, и для освящения новомесячий, и новолетий, и других дней месяцев и годов, оборотов солнца, и новолуний, и циклов. 15 И будут они све­тильниками в пространстве небесном, для освещения земли. И было так. 16 И создал Господь два светила великие, {А: и они были равны в блеске в продолжении 21-го года, уничтоженных 672-мя частями ча­са, и после того луна сделала против солнца ложный донос и уменьшена. И назначил [Бог] солнце светилом большим, чтобы владычествовать днем, и луну, которая стала светилом меньшим, чтобы господствовать ночью}, и звезды. 17 И поставил их [т.е. звезды] Господь выше начальств их [солнца и лу­ны] в пространстве небесном для того, чтобы светить на землю, и чтобы служить днем и ночью, и чтобы отделять свет дня от тьмы ночи. 18 И увидел Господь, что [это] хорошо. 19 И был вечер, и было утро, день четвертый.

20 И сказал Господь: да произведут водные {А: болота} пресмыкающихся, душу живую, и птиц, ко­торые летают, {А: гнездо которых над землей}, и стези птиц да будут ввоздушном пространстве небес. 21 И сотворил Господь китов великих, {А: левиафана и его самку, которые приготовлены на день утеше­ния}, и всякую душу живую пресмыкающихся, которых в изобилии произвели глубокие воды по роду их, {Г: род чистых и род нечистых}, и всяких птиц, которые летают крыльями по роду их, {Г: род чистых и род нечистых} 22 И увидел Господь, что [это] хорошо. И благословил их, говоря: плодитесь и размно­жайтесь, и наполняйте воды в морях, и птицы да размножаются на земле. 23 И был вечер, и было утро, день пятый.

24 И сказал Господь: да произведет {А: глинистая} земля душу твари по роду ее, {Г: род чистых и род нечистых,} скотов, и гадов, и зверей земных по роду их, И стало так. 25 И создал Господь зверей зем­ных по роду их, {Г: чистых и нечистых,} и скот по роду его, и всякое пресмыкающееся по роду его, {Г: род, говорю, чистых и род нечистых} И увидел Господь, что [это] хорошо. 26 И сказал Господь {А: ангелам, служащим Ему, которые созданы были во второй день творения мира}: сотворим челове­ка по образу Нашему, по подобию Нашему, да владычествует он над рыбами морскими, и над птицами в воздухе небесном, и над скотом, и над всей землей, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. 27 И сотворил Господь человека по образу своему, по {А: подобию} Божиему сотворил его, {А: с 248-ю члена­ми и 365-ю нервами, и окружил члены кожей и наполнил ее плотью и кровью}, мужчину и женщину, {А: каждого в своем теле} создал их. 28 И благословил их Господь и сказал им Господь: плодитесь и раз­множайтесь, и наполняйте землю сыновьями и будьте сильны на ней делами, и владычествуйте над рыба-

Свящ. Д. Юревич. Лекции по библейской герменевтике

стр. 40 из 41

ми морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным пресмыкающимся, которое пресмыкается по земле. 29 И сказал Господь: вот, я дал вам всякую траву, семя которой сеется, которая на поверхности земли, {Г: и все деревья неплодоносные и бесплодные [т.е. сухие] - на нужды для постройки и для топ­лива; } но те, в которых есть плод, семя которого сеется, будут вам в пищу. 30 А всем зверям земным и всем птицам небесным и всему, что пресмыкается по земле, в чем есть душа живая, Я дал всю землю травную. И стало так. 31 И увидел Господь все, что он созидал, и было хорошо весьма, и был вечер, и было утро, день шестый».

Проблема изучения агадических произведений хорошо видна на агаде из таргума Ионафана: ага-дические и галахические добавления:

1.         никак особо не отмечаются;

2.         нередко приписываются Богу (речь вкладывается в уста Божий);

3.         иногда вводятся как несомненная для читателей и уже доказанная истина.

Постепенно для агадического метода толкования Священного Писания были выработаны 32 правила агадического толкования. Наиболее важный их принцип — стараться уяснить темные места Писания с помощью параллельных мест (принцип мидраша). Более поздние агадические произведения уже более чет­ко ссылаются на источники своих мнений — их изучение проще в этом отношении.

 

Толкование на 2-й псалом (из Мидраш теггилим, Мехилта, II век по Р. X.)

«2:1 Зачем мятутся народы, и племена замышляют тщетное?»

«Равви Исаак говорит: если какой-либо человек спрашивает другого, зачем ты делаешь это — то этот последний гневается. Однако же благочествивые спрашивают: «зачем мятутся язычники!» и все-таки не наказываются за этот вопрос. Почему это? - потому что они этот вопрос предлагают не в видах собственно­го блага, а в видах блага Израиля.

«2:2 Восстают цари земли, и князья совещаются вместе против Господа и против Помазанника Его»

Это, подобно разбойнику, который, укрываясь в нижних частях дворца царя, стоит и говорит: как скоро я найду сына царева, то схвачу его, свяжу и распну, и заставлю его умереть тяжкой смертью. Но Свя-тый Дух посмеется над ними! Он, Который пребывает на небе, смеется.

Уже прежде об этом предмете говорено было в законе Торы, и законе Небиим, и в законе Кетубим. В законе Моисеевом говорится: «первенец Мой Израиль» (Исх. 4:22), у пророков: «вот слуга Мой» (Ис. 52:13), в Кетубим: «сказал Господь Мой Господу моему» (Пс. 109:1)» , («Ягве сказал Мне: Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя»).

Равви Гуна говорит от имени равви Ахас, что страдания распадаются на 2 части, и одна из этих ча­стей падает на Царя Мессию. И когда час Его придет, тогда Святый — да будет Он благословен! — скажет Ему: «Мне предлежит заключить с Ним Завет», и поэтому скажет Он: «Я ныне родил Тебя». [Рождение Мессии понимается в духовном, переносном смысле Д.Ю.]

Наши раввины учат, что Бог скажет Мессии, который в будущем — может быть, это будет уже в на­ши дни — явится: «проси от Меня, и дам Тебе, что Ты потребуешь», потому что в Пс. 2 говорится: «проси от Меня». Но Мессия, сын Иосифов, после того, как видел, что Он должен был умереть, начал говорить к Богу: «Владыка мира, ничего не прошу я от Тебя, как только жизни». Прежде, нежели Ты этого потребовал, возразит Ему Бог: «Твой отец Давид уже предсказал о Тебе, говоря: «жизни просил Он от Тебя, и Ты дал Ему долгоденствие на вечность» (Пс. 20:5)».

«2:9 Ты поразишь их жезлом железным».

Т. е. Мессия, сын Иосифов, который господствует с жезлом, потому что говорится: «не отнимется скипетр от Иуды до тех пор, пока не придет Шило» (Быт. 49:10)».

В этом комментарии важные моменты:

1.         Свидетельство о понимании в качестве мессианских мест Пс. 2 и Быт. 49: 10.

2.         Идея о страдании Мессии — но часть страдания за Израиль (не идеи искупительных страданий).

3.         Идея о вечной жизни Мессии — несмотря на Его смерть.

4.    Еще пока Мессия бен Иосиф воспринимается как Царь (т. е. — одна личность Мессии).

 

                                                         стр. 41 из 41


Яндекс цитирования
При копировании материала ссылка на сайт обязательна! © iviron.ru 2004-2014
Для создания сайта использован движок Ильи
Страница сформирована за 0.10091590881348 сек.